Voy a ir agregando textos a esta introducción, que de esta forma quedará siempre adelante. Esto es, los textos nuevos irán abajo, y no arriba, como es habitual en los blogs. La lectura de esta introducción es necesaria y a la vez suficiente para la comprensión del tema presentado: en estas líneas está el núcleo de mis ideas, que son mis vivencias.
Pablo Diaz de Brito
Aviso de última publicación: (hay que pasar la Introducción o texto principal, que consta de dos partes)
La última: 22 de octubre de 2023: La otra vida: una ensoñación racionalizada
23 de mayo 2023:
Sobre mi nacimiento: el real, fenomenológico, y el fantástico, biológico-social
la anterior:
junio 2022
La muerte propia, la única muerte:
el solipsismo se toma revancha
anteriores:
-8 de junio 2021
Un éxtasis proyectado sobre el Mundo:
mi capacidad (perdida)
para dar al Mundo
de la Vida su cualidad anhelada
-7 de mayo 2021:
La memoria lejana, desvivencializada.
El desecamiento del manantial de memorias vivas
- 12 de diciembre de 2019: El muerto, su silencio y el mundo, ser ciego que continúa sin él.
Antes:
- 18 de agosto de 2018. La muerte, su negación, su imposibilidad fenomenológica, su llegada como un afuera que mata
Antes:
- 18 de agosto de 2018. La muerte, su negación, su imposibilidad fenomenológica, su llegada como un afuera que mata
- 25 de febrero de 2017. La vida joven: el viviente sin pérdidas de intensidad del ser, envuelto en espesas capas de vida
y la anterior:
- 11 de mayo de 2016. El ser ajeno y sin habla ni subjetividad del Mundo y los entes
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Lo absoluto mismo es este presente primigenio universal, en el 'yace' todo tiempo y mundo en todo sentido.
Husserl
Esta formulación radical e inicial, necesaria y esencial, debe enlazarse de inmediato con el éxtasis íntimo del descubrir, en la última infancia y la primera adolescencia, la autodonación de la Vida, el milagro íntimo de mi surgir-vivo-a la Vida. Ese hecho secreto y dado de mi venir a la Vida y su cualidad originaria insuperable, que es el verdadero tesoro escondido que me mueve a escribir estas líneas. En mis años tempranos, estoy literalmente sumergido en la Vida pura, soy puro vivir, vivenciar sin más. Pregunto a los demás por mi origen, pero lo hago como niño, esto es, un ser imbuido de vivencia, que es puro vivenciar. Comienzo a tomar vaga conciencia de ese muro de silencio dentro del que vivo, ese círculo de Mismidad que es mi núcleo y mi separador del Afuera-Mundo. A la vez, me lanzo con voracidad y maravilla a explorar ese Mundo que se me da en la infancia y primera adolescencia. Cito con placer la maravilla de escalar una duna para enfrentar por primera vez el mar, ese ser líquido que ruge en un modo solo suyo, tan propio. Ese ser me arroba, literalmente, y me da un índice de qué puedo "esperar del mundo". Los cielos que ya he visto, las grandes nubes, las planicies de la Pampa, también me han mostrado el Ser del Mundo, su plenitud y su extraneidad, su ser en un modo totalmente diferente a ese ser íntimo que respira y se siente a sí mismo que soy. Encuentro insuficiente la dicotomía Identidad y Diferencia para estudiar este asunto capital. Yo vivo-vivencio dentro de mi círculo de Mismidad-Inmanencia y desde ese centro de vida palpitante que soy descubro, afuera, el ser gigante y ajeno del Mundo, su colección de entes, que es en un modo totalmente diferente a mi ser vivo conmigo mismo. El no tiene, parece, "interior", no mira afuera ni palpita dentro de su enorme ser geológico y eterno. Podemos hablar de Epifanía del mundo, pero este término, etimológicamente válido, está lamentablemene empapado de resonancias teológicas cristianas. (Nota: esbozar una Fenomenología de la Tierra. Del Mundo como la Tierra. No la del astrónomo, sino la que vi desplegarse a mi alrededor en mi infancia y adolescencia.)
Es esta la fuerza y el sentido último de la reducción o epojé, por más matizaciones que se le dé al concepto central de la fenomenología (este asunto capital se discute más adelante con mucho mayor detalle y apoyado en citas de Husserl). Involuntariamente o no, la reducción de la Fenomenología pone en foco esta clausura radical en mí mismo, hasta en las más intensas vivencias del ser exterior-Mundo o del Otro. Esa clausura condiciona por completo y para siempre el modo en que se da mi simultánea apertura, también radical y originaria, al Mundo y los Otros. Hay a la vez clausura y vuelco al Ser trascendente, del que vengo, algo que siento oscuramente en mi Aparecer ante mí. Al comenzar a vivenciar surjo desde un No-Ser anterior, y me percibo a mí mismo como producto del Mundo-La Tierra, su hijo. Me narran los adultos que un día nací, tal como veo que ocurre con animales y plantas. La trama social a la que llego así me lo informa (fecha de mi nacimiento, circunstancias, mi nombre, mi familia, etc). Pero por entre esa firme trama social se filtra ese sentido íntimo de maravilla ante mi vida en el mundo, en mi caso muy intenso a partir de los 11-12 años y hasta casi los 20, según recuerdo.
El flujo de vivencias que soy tiene un fondo de silencio y de misterio, un mutismo que está en mi propia Ipseidad, es su "sonido de fondo". Vivo con ese silencio a mis espaldas y a la vez "tengo conciencia" sorda de salir al Ser desde una Nada que me antecedió. Gratuitamente, fui. Ya viviendo, me entero de que el Mundo-Vida me produjo, que nací tal día, etc. Pero es la misma modalidad absoluta clausurada de darse mi ser a mí, mi Ipseidad viviente, la que determina esa apertura al Mundo, que es, así, una creación del Mundo y de los Otros. Son ellos, el Mundo, los Otros, porque yo existo, porque soy. La totalidad de la experiencia _que es así creación_ descansa en mí y sobre mí. La "prueba" está en que antes de mí no había nada, es decir, no había vivencias, único modo de Ser que conozco "realmente". Sólo al vivenciar puedo saber o informarme que el Ser-Mundo existió desde siempre y me produjo como uno de sus muchos seres. Me informo vivenciando del ser geológico de la Tierra, de su eternidad multimillonaria en años, de la eclosión de seres vivos de la que provenimos todos, etc.
Esta afirmación radical _son ellos y el Mundo porque yo soy_ halla su fundamento inmediato en la experiencia pura y se conceptualiza y evidencia en la reducción-epojé, tal vez, seguramente, contra la propia voluntad de la Fenomenología. A su vez, debe ser balanceada desde ese mismo nivel de experiencia pura: como ya dije, el Mundo se me presenta como "siendo-desde -siempre-fuera-de- mí", ajeno y por completo En-Sí, indiferente a mi llegada, Ser eterno que me antecede y es, insisto, indiferente a mi arribo. Aparece, en suma. Nada sabe de mi llegada, en nada lo afecta. Bien podrías no haber existido, parece decirle el ser del Mundo-Tierra al viviente nuevo que lo descubre. Un aparecer ante mí, fuera de mí, frente a mí; trascendencia que se da por sí sola, que me inunda con prepotencia. "Constitución" u "adecuación", la dupla Nóesis-Nóema, el rayo intencional husserliano, son conceptos que no alcanzan o no colman, esta experiencia de apertura radical originaria a lo que yo no soy, de este aparecer de lo Otro que, hay que insistir, se presenta con poder y potencia propias, que no me espera a que lo constituya o me erija en su arquitecto: la percepción me inunda de Mundo sin más, sin pedir permiso ni consentimiento, desde el inicio mismo de la vida. La terminología de la vieja Gnoseología resulta inútil, además de un intelectualismo absurdo, improponible ante la realidad de la inundación del Mundo que experimento. Acá vale detenerse un momento en Husserl y en Henry. En el ensayo preliminar de García-Baró a la Fenomenología material, hay unas páginas muy acertadas y espléndidamente escritas sobre este asunto capital. De acuerdo con el Husserl de Ideas I "el Aparecer no es puro Aparecer-del-aparecer, sno aparecer de lo otro de sí mismo", describe G.Baró. Una formulación de "filosofía reflexiva", finalmente, que Henry tidará de "formal, conceptual, fracasada en sus pretensiones ontológicas". Husserl se pone "mas bien del lado del objeto constituido que de la acción constitutiva...un mentar", describe el español. Henry, en cambio, postula que "la propia visión del mundo, la conciencia vertida al mundo, está siendo hecha posible desde su centro, por lo que tiene no de auto-reflexión, sino de sentir inmediado de sí, de aparecer del aparecer". Apartando esta terminología, Henry dice entonces que estamos volcados al mundo, no como analistas dotados de un visor intencional, sino como seres rodeados del mundo vivo, del que venimos y a que a la vez, constituímos o mejor, donamos. Es decir, donamos de Ser al mundo, a la vez que este nos hace saber que es puramente En-Sí, indiferente a nuestra mirada.
Nada más errado que hablar entonces de entes, porque antes que los entes está el Ser enorme y palpitante del Mundo-La Tierra. Mucho más tarde, y con un entrenamiento científico o de saber manual, podré ponerme a estudiar a los entes y manejarlos y medirlos. Husserl dio predominio absoluto a la intencionalidad y la constitución haciendo así de la epojé una operación científica. Su formación de matemático no debe ser indiferente a este enfoque "reflexivo".
Pero a la vez ese Mundo que se me presenta siendo En Sí y eternamente ajeno, sólo existe en mi corriente de vivencias, y por ella; todo el laborioso trabajo fenomenológico confluye, siempre y finalmente, en este punto, en esta aporía central de la vida y del ser vivido. Podemos decir que sólo existe Ser trascendente en tanto vivido por mí, pero que a su vez el modo de darse ese ser otro-ajeno indica que es lo diferente, lo otro de sí mismo y no vivencial (si se acusa a este texto de solipsismo, queda claro que es un solipsismo meramente "gnoseológico" y no ontológico). A la vez, el señalado modo de darse el Ser sólo por medio de vivencias, deja igualmente claro que no hay o no habrá más Ser cuando yo deje de vivenciar-vivir). Aunque ese ser exterior tenga la contundente materialidad e indiferencia que puede exhibir una piedra, un camino o un arroyo. El ser natural-geológico, la Tierra, tan contundente en su trascendencia y cuasi-eternidad, desaparece por completo apenas "pierdo la conciencia", por obra de un accidente o del sueño.
Cuando camino por la calle mi percepción del mundo y de mí mismo se constituyen desde el núcleo no derivable de experiencia originaria que es mi Mismidad, mi Ipseidad. (*)(**)(***)
(*) Ni Intersubjetividad, ni Empatía son conceptos que pongan en peligro estas afirmaciones. Más adelante se discutirá este punto capital.
(**)Mismidad e Ipseidad son tomados acá como sinónimos. La diferenciación de Paul Ricoeur es dejada de lado en beneficio de un término no "técnico", del habla común, Mismidad, que es de inmediata comprensión, y a la vez muy contundente.
(***) Analizando el Psicoanálisis, M. Henry dirá que "la filosofía de la naturaleza piensa resolver el problema que ha dejado pendiente el idealismo, a saber: ¿cómo el principio que produce el mundo puede por el contrario chocarse contra él como contra una realidad ajena?(...)bajo la apariencia de su diferencia(apariencia que es su Diferencia) reina la Identidad" (Genealogía del psicoanálisis, pag 321 ed. Síntesis)
Por tanto, habito el mundo que se me da como aparecer-otro y a la vez lo creo, lo produzco, lo constituyo: continuamente, perpetuamente, desde siempre y hasta el final. Podría hablarse de un esfuerzo perpetuo de la Mismidad por producir su mundo, por constituir esa Diferencia que es, al fin de cuentas, Identidad. Pero ese crear o producir no tiene el modo del conocimiento, que es un proceso posterior, derivado. Debe buscarse una complementación entre la arquitectura de la constitución intencional de Husserl, y su composición con la impresionalidad pura que precede a esa intencionalidad (*), a la mirada constituyente/cognitiva. Tomo así el término constitución en sentido amplio y le agrego "impresional" o "precognitiva". Aunque, de momento, lo sostengo a falta de uno mejor. Tal vez podría intentarse con "donación", pero no parece suplir bien a "constitución". A la vez, se debe tener en cuenta el aparecer como esencial a la constitución precognitiva, que constituye entonces algo que se le da, que se dona.(**)
(*) Más adelante se analiza la intencionalidad.
(**) Sobre la donación, posee una problematicidad evidente cuando un filósofo hoy tan influyente como Jean-Luc Marion parece utilizarlo para "emancipar" al fenómeno del sujeto, para que la "manifestación" del fenómeno no tenga sujeto, para "abrir el fenómeno a su manifestación", pasando del "en sí" husserliano al "de sí" ("Siendo dado..."). Marion, como su admirado Derrida, reivindica al Husserl de Investigaciones lógicas, por encima del posterior , el descubridor de la reducción, de Ideas y las Meditaciones ("la ortodoxia fenomenológica ulterior", la llama despectivamente Marion). El planteo de la "manifestación" tiene a su vez, claramente, una resonancia cristiana pero es a la vez muy cercana a los filósofos estructuralistas de las modas parisinas, por el repudio tout court del sujeto "soberano" y la reivindicación de la significación por encima de la intuición. En todo caso, representa un enfoque opuesto al centrado en la corriente de vivencias puras, que siento como mucho más auténtica fenomenología, una totalmente imbuida de mi experiencia originaria, de esa solamente mía, que nunca se da fuera de mí. Opto asimismo por una noción de "donación" bien diferente a la de Marion, la de M. Henry para sumarla antes que oponerla a la constitución intencional husserliana, algo que a estas alturas ya habrá resultado evidente para el lector. Henry, en Fenomenología Material: "lo dado en el modo de donación mismo: la afectividad es a una y de manera idéntica el modo de donación de la impresión como contenido impresional _lo trascendental en un sentido radical y autónomo".
Tampoco hay lugar aquí para un Sí-mismo-como-otro o en-cuanto-otro (Ricoeur), ni para el "sujeto descentrado" o estructuralmente abierto al Tú (ver más abajo Nota sobre el fenomenólogo Aníbal Fornari). Hermenéuticos cristianos y deconstruccionistas apuntan ambos, finalmente, a lo mismo: la Ipseidad absoluta es al fin de cuentas falaz, o al menos engañosa; hay, existe, o una disolución del yo-sujeto que "libera" al fenómeno de éste, o bien una urgencia inapelable al Tú para llegar a ser "sí mismo", que vanifica a la Ipseidad originaria, que la hace otra cosa, radicalmente otra cosa. Una "cosa" por cierto más amable y mucho menos inquietante que el absoluto solitario y pronto a desaparecer junto con la totalidad del Ser que aquí expongo.
En segundo lugar, debe decirse que todo decir sobre esta experiencia originaria es solo un modo de fracasar, de llegar tarde y fallidamente. En otros términos: mi flujo de vivencias desborda por definición, por su propio modo de ser, a cualquier tematización o teorización; es decir, a su expresión mediante el lenguaje. La experiencia originaria es mucho más que lenguaje, lo desborda por todas partes, como si fuera un líquido. Estos intentos de tematización apenas pueden señalar hacia la zona originaria de experiencia, que siempre será mucho más que cualquier corpus filosófico o de escritura de cualquier tipo. De nuevo: todo decir o mentar será siempre menos, más pobre, que ese núcleo originario e insuperable de vivencias que me constituye. Literatura, arte y filosofía no pueden más que, mediante el lenguaje, dirigir la atención hacia ese nivel originario y radicalmente silencioso del Ser que soy.
Asimismo, falta otro entero aspecto de esta Mismidad pura, de Ipseidad absoluta, que debe proponerse: "encerrado en su ser propio" (Henry sobre Schopenhauer) vivo cada momento, cada vivencia, solo. Esta soledad que me acompaña es un fondo de soledad radical, es un gran silencio que acompaña (que está junto a) al viviente en su puridad originaria y radical. Este gran silencio de fondo, esta mudez de la vida pura, que no cesa nunca, me crea un cierto pavor cuando tomo nota de su realidad, de su pura y constante realidad (lo real es lo inmanente puro, nunca la trascendencia objetivada). No hay nadie: estoy solo, solo "toda la vida", es decir, mientras y en mi vida pura vivida. Lo descubro, o vivencio, cuando la pongo en foco y desecho los contactos con el ser social, esa exterioridad, ajenidad por definición. Así como digo: nadie vivencia, solamente yo vivencio; así debo decir, o admitir: estoy solo en mi vivenciar. Un trasfondo de angustia o de puro darse el accidente que soy surge en torno a esta comprobación y me empuja a la compañía de los otros (aunque esté físicamente solo: cuando leo un diario estoy "en compañía", inmerso en el ser social por completo). Es por esta angustia sin salida que tienen, supongo, tanto éxito planteos como los recién citados, que nos "ponen" de compañía a los demás en el mismo corazón de la Ipseidad. Estas doctrinas resultan así muy aceptadas porque traen alivio y escape a esa verdad insoportable, o difícilmente soportable, de mi soledad radical e irremediable, que sólo termina con mi muerte, y con ella, con la aniquilación de todo el Ser. Una verdad irremediable y demoledora, a la que nadie se resigna nunca.
Aquí termina la Introducción propiamente dicha; siguen algunas puntualizaciones y desarrollos que considero importantes.
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Segunda parte.
Es claro, en cualquier caso, que este constituir en forma de su aparecer el mundo y sus seres y objetos al que me refiero es afectivo e impresional, mucho antes que intencional e intelectivo. Evoca la impresión al verme sumergido en, y rodeado por, el mundo, antes que la construcción de éste mediante un rayo intencional lanzado por la conciencia. Aquí debe tomarse nota de la esencial característica del mundo, que es su aparecer. Este darse el mundo a mí, la vivencia del mundo, su epifanía, está embebida de afectividad, es impresión pura originaria, no una detenida constitución del objeto mediante una intencionalidad, que es ya reflexiva, puesta a distancia. No puedo constituir y lanzar mi rayo intencional-constitutivo-representativo si no he puesto distancia. La primera experiencia no niega la legitimidad de la segunda, pero sí es claramente la más originaria de ambas, y la precede y explica. La aparición-donación del mundo provee los materiales para su constitución como conjunto o horizonte donde se dan los seres individuales, los objetos, los demás sujetos, etc. Husserl habla así de una experiencia derivada, posterior, no originaria en sentido pleno.
Sin embargo, hay acá un riesgo evidente de hacer una caricatura de Husserl. Una visita a Ideas I puede evitar este extravío y a la vez fundamentar mejor esta crítica. También en esta obra Husserl desarrolla ampliamente la noción de capa hylética, en los parágrafos 85 y 86. Son materiales de la conciencia no provistos de intencionalidad, datos como aspereza, color, olor, etc. (por cierto, hay, además, que recorrer nuevamente la Meditación V, tarea pendiente por ahora). Por lo demás, apuntamos al pasar que María C. Rovaletti, en el Vol IV de las Actas, recuerda que Husserl en sus manuscritos desarrolla una fenomenología de la "tonalidad afectiva" (ponencia "La existencia como tonalidad afectiva"). También he dado con un sólido artículo, "Consideraciones en torno a la reducción solipsista", de Natalia Carolina Petrillo. Para desarrollar este punto hay que recurrir al libro de Levinas "La teoría fenomenológica de la intuición", obra tempranísima de 1930 que introduce al Husserl de Ideas en Francia.
Bien, en el parágrafo 84 de Ideas I, "La intencionalidad, tema fenomenológico capital", Husserl afirma que la intencionalidad es el "tema general de la fenomenología de orientación 'objetiva'". La intencionalidad es "una peculiaridad esencial de la esfera de las vivencias en general, en cuanto que todas las vivencias participan de algún modo en la intencionalidad", pero de inmediato acota "aun cuando no podamos decir en el mismo sentido de toda vivencia que tenga intencionalidad, como, por ejemplo, podemos decir que es temporal". Es decir, el mismo Husserl está admitiendo que es un carácter del algún modo disminuido o limitado y no "tan" esencial como la temporalidad. "La intencionalidad _continúa_ es lo que caracteriza la conciencia en su pleno sentido y lo que autoriza para designar a la vez la corriente entera de las vivencias como corriente de conciencia y como unidad de una conciencia". No deja margen Husserl para relativizar la importancia de la intencionalidad, salvo que se ataque a la conciencia "en su pleno sentido". Líneas más adelante define: "entendimos por intencionalidad la peculiaridad de las vivencias de 'ser conciencia de algo'...una percepción es percepción de algo...; un juzgar es un juzgar de una relación objetiva...En todo cogito actual, una 'mirada' que irradia del yo puro se dirige al 'objeto' que es el respectivo correlato de la conciencia...y lleva a cabo la muy diversa conciencia de él", pero de inmediato agrega que "no en toda vivencia es posible encontrar esta vuelta del yo hacia algo, representándoselo, pensándolo, valorándolo..., este actual habérselas con el objeto correlativo...mientras que, por otra parte, puede albergar en sí una intencionalidad", y da el ejemplo del "fondo objetivo del que se destaca el objeto cogitativamente percibido...es real y vivencialmente un fondo objetivo". Parece que este "fondo "es lo más que puede conceder. Husserl no excede, como se ve, el esquema del cogito cognoscente o cognitivo, y a este esquema se atiene con firmeza. No hay más remedio, entonces, que objetarle que las cosas no están así: que cuando, por ejemplo, durante un viaje, llego a un nuevo lugar, no estoy centrado en esta modalidad cognitiva objetivante. En modo alguno, esta modalidad simplemente desaparece, barrida por una impresionalidad emocional que ocupa la totalidad de mi ser y hace de este nuevo lugar del mundo, visto por vez primera, no un objeto o conjunto de objetos a estudiar, sino algo infinitamente más rico: un esbozo del mundo nuevo, el mundo me presenta nuevas cualidades para éxtasis de mi ser, que es literalmente inundado por esta vivencia. Sospecho que algunas pinturas impresionistas y postimpresionistas (Vuillard, Bonnard) buscaron transmitir esta vivencia intensa y secreta de la inmersión en el mundo (los remeros de Caillebotte en el Sena).
Solipsismo y cercanía de la muerte:
Bien, el hecho es que, literalmente, sostengo la existencia del mundo y la totalidad del ser desde mi propia existencia. Y fuera de la esfera de esta no subsiste nada. Nada experimentable, "experienciable", al menos. Lo que nos acerca, equívocamente, al solipsismo. El solipsismo histórico es un hallazgo con algo de juego de salón, de ejercicio teorético elegante, pero acertado totalmente en su intuición central, que es la que mencioné recién: por fuera de mi esfera de experiencia no hay ser, sencillamente. Porque todo Ser es ser vivido, vivenciado en mi corriente de vivencias. Punto que se comprueba trágicamente, e inapelablemente, de frente a la inminencia de la propia muerte. A la vez no es necesario decir que sé firmemente que el mundo y el ser subsistirán por fuera de mi Cogito luego de mi muerte. Pero sin embargo no hay forma de escapar a la aniquilación de todo el ser que conllevará mi muerte y sólo ella...aunque esta aniquilación se limite a mi modesto ser accidental, sostenido por mi carne contingente. Esta enorme aporía, en la que se sustenta toda la experiencia, que da y no da razón a la vez al solipsismo, debería ser el nudo de toda filosofía de la subjetividad pura, por tanto de la fenomenología, pero claramente no lo es. Reiteremos lo ya sabido, el "sentido común" berkleyano (acá no consideramos a los solipsistas estrictos, alemanes, que no hemos leído y que han dejado poca huella): no hay mundo fuera del que constituyo, así como claramente no hay vida fuera del campo de la mía. Esas "ideas" las constituye Dios, dice el obispo Berkeley. Para un ateo, no hay tal mirada divina constituyente: sólo la mía, mirada constituyente de un ser finito y ocasional como soy. Por tanto, una vez aniquilada esta mirada, con ella es aniquilado el mundo en su totalidad, el ser en su totalidad. Acá puede decirse que coincido "al final del camino" con el empirismo idealista de Berkeley, que no concede existencia trascendente a los objetos. Yo sí, y por completo y radicalmente, pero hay que decirlo de nuevo: no hay mundo fuera del que aparece a mí, la totalidad del ser se desploma con mi vida; la experiencia de la inminencia o cercanía de la propia muerte nos abruma porque nos trae esta certeza. Certeza que no tiene solución alguna.
Y esto es así porque el modo de aparecer, de darse y constituirse el mundo, el ser trascendente, es el de mi experiencia originaria, de mis primeros contactos con la vida del o en el mundo, y este modo primigenio no admite otra conclusión que la que acá sacamos. Fuera de la esfera de Mismidad o inmanencia absoluta en la que llego y me abro al mundo y al ser, no "hay" nada. Y no puede haberlo, por ese insuperable e irreductible modo de darse la experiencia originaria. A la vez, el Mundo se me presenta como existiendo desde siempre en sí, con total independencia de mi minúsculo ser de carne, como ya se señaló.
Es su aparecer. Pero más allá de esta reflexión que nos pone de frente a la propia muerte como demostración extrema del carácter absoluto y originario de mi ser inmanente, toda la experiencia pura y su continuo flujo son la prueba viviente de esta afirmación, tan radical y a la vez tan límpida y, sin dudas, irrebatible. La propia muerte es la demostración in extremis, pero la ordinaria vivencia del viviente, que es el único del mundo que vivencia, es prueba más que suficiente. De hecho, reducir esta experiencia originaria absoluta a "prueba" es completamente erróneo.
(i) En nuestro auxilio podemos citar nuevamente a Husserl e Ideas I. En el Capítulo III, La región de la conciencia pura, parágrafo 47- El mundo natural como correlato de la conciencia, Husserl dice: "...es concebible asimismo que nuestro mundo intuitivo fuese el último, por 'detrás' del cual no hubiera en absoluto otro físico...". y poco más adelante: "Jamás es un objeto existente en sí un objeto tal que no le afecte para nada la conciencia y su yo. La cosa es una cosa del mundo circundante, incluso la cosa no vista, incluso...la no experimentada". Acto seguido (parágrafo 48), y luego de un análisis detenido, concluye como "un contrasentido la posibilidad lógico-formal de realidades; en sentido estricto fuera del mundo espacio temporal uno, fijado por nuestra experiencia actual". Y al inicio de este parágrafo: "...si preguntamos por la índole de la comprobaciòn determinada en principio por la tesis de algo trascendente...reconoceremos que tiene que ser necesariamente experimentable, y no meramente para un yo fingido por una vacía posibilidad lógica, sino para algún yo actual...". Todo lo cual cimenta con el rigor de Husserl nuestra tesis sobre la aporía de la realidad indudable y a la vez de la imposibilidad de un ser por fuera de mi esfera de experiencia, de mi conciencia absoluta o pura, y por lo tanto más allá de mi vida vivida.
Sentado este punto decisivo, hay otras capas o, mejor, etapas de experiencia pura, más felices, si se quiere, para explorar y fundamentar el mismo asunto clave. Pienso en las primeras etapas de la vida del viviente, del animal humano: el arrobamiento ante la vida y el mundo a los 8, 10, 12 o 15 años. Este modo primero y originario de aparecer el mundo y la vida generan en la Mismidad viviente del niño y el adolescente una suerte de estado de expectativa, en la que ansía que ese Mundo que se le presenta por primera vez tenga unas cualidades felices, que busca secretamente. Ese estado de hallazgo, en el que el joven viviente cree confirmar sus anhelos, debe llamarse estado de felicidad mundanal, o algo así. Alude a la plena fusión del ser del joven viviente y del ser del mundo, que le viene al encuentro y lo abraza y embriaga (por supuesto, esta fusión es vivencial, se trata de una vivencia extática, no de un "hecho real", constituido en alguna modalidad de materialidad permanente). Es que, como dice Claude Lefort sobre el pensamiento de Merleau-Ponty, existe en la percepción "una relación primordial que ella instituye con el mundo, una experiencia general del Ser" (*)(**)
(*) Claude Lefort: Merleau-Ponty y lo político. La idea de ser bruto y de espíritu salvaje (pag.29)
(**) Contra esta concepción se puede objetar la de la Ipseidad "oscilante", o "descentrada" de la Fenomenología francesa. El fenomenólogo argentino (santafesino) Aníbal Fornari lo define inmejorablemente: alude a la "fractura existencial del yo; el ipse adviene, entonces, a la manera de un don del que el sí-mismo no dispone, sobre todo por la excedente magnitud originaria de su interna desproporción; la extraneidad experimentada respecto a sí-mismo es al par índice de la dirección al ipse en la íntima y diversificada implicación de la alteridad" (Ipseidad y substitución, pag. 47, en la compilación "Volver hoy a las cosas mismas", Ed. Biblos, 2009). Fornari desarrolla con excelencia la noción de "desproporción estructural" del Cogito-yo como fisura por la que arriba el Tú. Para mí, tal extraneidad se colma ante la extática apertura al Mundo en la etapa inaugural y "solar" de la Vida.
Las crueles desilusiones que vendrán más tarde cambiarán el "tono" (en sentido literal, musical) de la vivencia del mundo y la vida, que entrará en el "registro" de la rutina y de la vida adulta, como escenarios de la desilusión secreta de aquellas expectativas, de aquella epifanía cuyo carácter feliz ya no será confirmado, todo lo contrario, por el mundo de la vida adulta. Busco poner en texto, en escritura, esa vivencia adolescente lejana, de gozo secreto por hallar en el mundo, en sus esbozos, el amable carácter buscado en el mundo por el joven viviente que llegaba a él. Es ese asombro o arrobamiento ante el descubrimiento de un nuevo carácter del Mundo nunca antes experimentado: la primera vez que escalé una duna y vi el mar, por ejemplo. Hay allí mucho más que biografía o literatura. (Debo seguir escarbando o excavando en esto, intentar una fenomenología de esas experiencias primeras y felices).
En ese mundo que llega por vez primera, todo es epifanía solar, gozo de estar sumergido en el mundo, que conozco inauguralmente. Sondeo ese gran ser extenso en el que viviré, y busco secretamente en sus cualidades la confirmación de que es como deseo, que su epifanía es la de un mundo que, en un inexplicable y misterioso anticipo, busqué desde aquel primer contacto. Esa mundanidad está así cargada de una suerte de aura que se prolongará hasta la adolescencia, incluso la primera juventud. El descubrimiento, por ejemplo, de un nuevo país, será vivenciado como otra cara o región de ese mundo que confirmará o no mis anhelos sobre el carácter de mi vivir en el mundo. Anhelos que traigo desde antes, inexplicablemente, que buscan confirmar el carácter de revelación feliz de la mundanidad. Porque esa felicidad será la de mi vida, según creo en esos momentos extáticos adolescentes. Ese sentimiento embebe a toda mi experiencia adolescente y, ya algo apagada, mi primera juventud.
De vuelta al presente, hay que seguir yendo y viniendo desde la escritura a la experiencia pura. Probemos: cuando camino por la calle es claro que constituyo no intencionalmente el mundo, al tiempo que estoy inmerso en la Mismidad pura que soy todo el tiempo, en esa inmanencia absoluta constituyente de toda trascendencia y de sí misma, autogeneradora desde la nada, por más que se pueda entrever confusamente un más allá o más abajo de la conciencia-cuerpo, su nacimiento todas las mañanas del sueño. Ahora, en estas mismas afirmaciones hay una traición a la vivencia originaria que se intenta poner en palabras. Ante todo, porque hay el abismo imposible que separa la vivencia pura del orden del lenguaje; este es por esencia una producción social, mientras que la vivencia originaria desborda por todos lados al orden de la sociabilidad/intersubjetividad, y porque en el espesor de la percepción-vivencia muda hay mucho más que lo que dice el lenguaje, o pueda decir. También, porque en ese excedente que queda perdido se va algo de esencial que tal vez podría ser llevado al lenguaje, o puesto en un punto intermedio, en sus cercanías. Y que sería: mi originario constituir o donar el mundo no sólo es el Unico, el que sólo yo puedo conocer porque soy ese constituir o donar. Nunca habrá otro constituir, nunca lo hubo ni habrá, ni otro yo o conciencia o Cogito constituyente o donante de mundo en sentido pleno, o sea, vivenciado. Mi historia, mi accidente absoluto, mis primeras percepciones de infancia, etc, son las únicas que habrá en toda la historia humana, en tanto son mías y porque lo son. Nadie tendrá experiencia salvo yo, por más que las mencione y narre en detalle a los demás, y, simultáneamente, no habrá historia del mundo, mundo de todos, sociabilidad, etc, sin esa historia y mundo sólo míos, que hacen posibles a esos seres o producciones sociales. Repito: Nadie ha vivenciado ni vivencia, salvo yo. La sociabilidad tiene así siempre carácter vicario, porque está construida sobre esa mundanidad originaria solo mía, que nadie vivencia ni conoce, que nadie "toca", que nadie puede hacer su experiencia.
Creo que en este punto está la gran "traición" de la fenomenología contemporánea a sí misma, cuando se hace mera hermenéutica ("deriva hermenéutica", denuncia Henry) o da preeminencia a la intersubjetividad (*).
Acá vuelvo a al punto central de mi tesis, pero intento sustentarla en las categorías o conceptos de noésis y nóema de Husserl:
Vamos a machacar de nuevo: nadie vivencia, salvo yo en mi esfera solipsista de autoconstitución inmanente. Husserl llega a decir: "lo absoluto mismo es este presente primigenio universal, en el 'yace' todo tiempo y mundo en todo sentido" (Hua XV, 668, citado por R. Walton en el artículo Modos del acontecimiento, del vol. Tiempo y acontecimiento, ed Biblos). Del mismo modo, cuando Husserl desarrolla y analiza sus conceptos de nóesis y nóema (por ej, en Ideas I, Capítulo III, parágrafos 87 y sigs.) queda claro que por fuera del complejo armazón que constituye el sujeto no queda nada, que más allá del nóema no hay nada experimentable. Allí explica que del lado noético podemos anotar "el dirigir la mirada el yo puro al objeto 'mentado' por él en virtud del dar sentido , al objeto que 'tiene en la mente'". Responden al contenido noético "una multiplicidad de datos comprobables en una intuición realmente pura e integrantes de un correlativo 'contenido noemático' o, más brevemente, de un nóema" (parágrafo 88, pág.213 de la edición de FCE). Y sigue Husserl: "La percepción, por ej, tiene su nóema... es decir, lo percibido en cuanto tal. Igualmente tiene cada recuerdo lo recordado en cuanto tal, justo como suyo, exactamente como está 'mentado', como es 'consciente' en él...Dondequiera hay que tomar el correlato noemático que aquí se llama 'sentido'(en una significación muy ampliada) exactamente así como está 'inmanente' en la vivencia de la percepción, del juicio, del agrado, etc, es decir, como, si preguntamos puramente a esta vivencia misma, nos es ofrecido por ella" (pags. 213/14). El parágrafo 88 termina: "En nuestra actitud fenomenológica podemos y debemos hacer la pregunta esencial: ¿qué es 'lo percibido en cuanto tal'?, ¿qué elementos esenciales alberga en sí como nóema de esta percepción? Obtenemos la respuesta entregándonos puramente a lo dado esencialmente; podemos describir 'lo que aparece en cuanto tal', fielmente, con una evidencia perfecta. Sólo otra manera de expresar lo mismo es decir: 'describir la percepción en su "aspecto noemático'".
M. Henry,en su Fenomenología material, cita la misma obra de Husserl en pag. 56 de la ed. española: "El designar la reducción fenomenológica e igualmente la esfera de las vivencias puras como trascendentales descansa justo en que esa reducción nos ha hecho descubrir una esfera absoluta de materias y de formas noéticas cuyas combinaciones (...) implican en virtud de una necesidad eidética inmanente, esta asombrosa propiedad: darse cuenta de tal o cual cosa determinada o determinable dada a la conciencia; esta cosa es lo que se confronta a la conciencia misma (...) algo por principio otro, irreal, trascendente". Henry en este libro busca derribar la fenomenología constitucional-trascendental fundada en la intencionalidad y la reflexión en favor de una "primera donación", "lo dado en el modo de donación mismo: la afectividad es a una y de manera idéntica el modo de donación de la impresión como contenido impresional _lo trascendental en un sentido radical y autónomo". Para Henry la fenomenología intencional de Husserl reduce lo trascendental a la nóesis intencional en desmedro de la sensación, la impresión. "La cosa pensada en la presuposición de la intencionalidad es la cosa trascendente, irreal, pero de manera primordial debe ser algo distinto, que no es ni irreal ni trascendente: algo puramente subjetivo, radicalmente inmanente"(pag 57). Resulta evidente que para Henry sólo hay cosa real si es dada en una subjetividad inmanente, absoluta y pre-reflexiva. De manera que Henry refuerza mi argumento "solipsista" en forma superlativa...
Vamos a machacar de nuevo: nadie vivencia, salvo yo en mi esfera solipsista de autoconstitución inmanente. Husserl llega a decir: "lo absoluto mismo es este presente primigenio universal, en el 'yace' todo tiempo y mundo en todo sentido" (Hua XV, 668, citado por R. Walton en el artículo Modos del acontecimiento, del vol. Tiempo y acontecimiento, ed Biblos). Del mismo modo, cuando Husserl desarrolla y analiza sus conceptos de nóesis y nóema (por ej, en Ideas I, Capítulo III, parágrafos 87 y sigs.) queda claro que por fuera del complejo armazón que constituye el sujeto no queda nada, que más allá del nóema no hay nada experimentable. Allí explica que del lado noético podemos anotar "el dirigir la mirada el yo puro al objeto 'mentado' por él en virtud del dar sentido , al objeto que 'tiene en la mente'". Responden al contenido noético "una multiplicidad de datos comprobables en una intuición realmente pura e integrantes de un correlativo 'contenido noemático' o, más brevemente, de un nóema" (parágrafo 88, pág.213 de la edición de FCE). Y sigue Husserl: "La percepción, por ej, tiene su nóema... es decir, lo percibido en cuanto tal. Igualmente tiene cada recuerdo lo recordado en cuanto tal, justo como suyo, exactamente como está 'mentado', como es 'consciente' en él...Dondequiera hay que tomar el correlato noemático que aquí se llama 'sentido'(en una significación muy ampliada) exactamente así como está 'inmanente' en la vivencia de la percepción, del juicio, del agrado, etc, es decir, como, si preguntamos puramente a esta vivencia misma, nos es ofrecido por ella" (pags. 213/14). El parágrafo 88 termina: "En nuestra actitud fenomenológica podemos y debemos hacer la pregunta esencial: ¿qué es 'lo percibido en cuanto tal'?, ¿qué elementos esenciales alberga en sí como nóema de esta percepción? Obtenemos la respuesta entregándonos puramente a lo dado esencialmente; podemos describir 'lo que aparece en cuanto tal', fielmente, con una evidencia perfecta. Sólo otra manera de expresar lo mismo es decir: 'describir la percepción en su "aspecto noemático'".
M. Henry,en su Fenomenología material, cita la misma obra de Husserl en pag. 56 de la ed. española: "El designar la reducción fenomenológica e igualmente la esfera de las vivencias puras como trascendentales descansa justo en que esa reducción nos ha hecho descubrir una esfera absoluta de materias y de formas noéticas cuyas combinaciones (...) implican en virtud de una necesidad eidética inmanente, esta asombrosa propiedad: darse cuenta de tal o cual cosa determinada o determinable dada a la conciencia; esta cosa es lo que se confronta a la conciencia misma (...) algo por principio otro, irreal, trascendente". Henry en este libro busca derribar la fenomenología constitucional-trascendental fundada en la intencionalidad y la reflexión en favor de una "primera donación", "lo dado en el modo de donación mismo: la afectividad es a una y de manera idéntica el modo de donación de la impresión como contenido impresional _lo trascendental en un sentido radical y autónomo". Para Henry la fenomenología intencional de Husserl reduce lo trascendental a la nóesis intencional en desmedro de la sensación, la impresión. "La cosa pensada en la presuposición de la intencionalidad es la cosa trascendente, irreal, pero de manera primordial debe ser algo distinto, que no es ni irreal ni trascendente: algo puramente subjetivo, radicalmente inmanente"(pag 57). Resulta evidente que para Henry sólo hay cosa real si es dada en una subjetividad inmanente, absoluta y pre-reflexiva. De manera que Henry refuerza mi argumento "solipsista" en forma superlativa...
Volviendo a Husserl, queda claro que fuera de la pareja nóesis-nóema no hay nada, nada en sentido descriptivo-fenomenológico. Fuera de esta grande y compleja estructura noético-noemática no queda nada, salvo aquello que fue puesto entre paréntesis, o sea la creencia ingenua en el mundo como existente en sí y por sí.
A su vez, como es archisabido, Husserl sostiene que la experiencia ingenua, anterior a la epojé, no es tachada sino puesta entre paréntesis, dado que seguimos sumergidos en ella y que sobre ella y en ella constituimos nuestro vivir. Esto implica que esta ingenuidad de la "actitud natural" no es un mero accidente, un estadio inferior a superar mediante la reducción o epojé. Allí ya está ese puro estar sumergido en la vida antepredicativa, que luego Husserl replanteará en la Krisis como "mundo de la vida", Lebenswelt, un "estado de experiencia pura", "estado de naturaleza originario", aunque con un sentido de bagaje histórico.
Es así que, al menos Husserl y mucho menos Henry no desautorizan a nuestro entender una interpretación como la que acá hacemos o intentamos. En la que la sociabilidad, verdadero Deus ex machina de la filosofía contemporánea, es una fantasmagoría eficaz construida sobre y a expensas de esa mundanidad originaria solo mía que no "conoce" nadie, que no comparto y sobre todo que desde su solus ipse es fuente constituyente de la totalidad del Ser, su continuo sostén.
Pese al esfuerzo que he hecho, noto al releer que "paso de largo", como cuando uno busca un objeto perdido en el campo. La clave es, y esto habrá que repetirlo y profundizarlo cuanto sea necesario _y a mí posible_, que nadie vivencia salvo yo. Ni Husserl, cuando disecciona la vivencia pura, vivencia. Asumo a Husserl como otro sujeto que construyó su mundo de vivencias. Lo mismo hago con la persona que está a mi lado. Pero sólo yo vivencio. Husserl es solamente un texto, un otro hablando de la vivencia allá en los años 10, 20. Pero lo mismo vale para mis seres amados. La ajenidad de los otros, su alteridad, es un muro imbatible, pese a los enormes esfuerzos de la fenomenología contemporánea en sentido opuesto, su sublimación _en clave cristiana_ del Tú, esto es, del Otro que me constituye desde dentro de mí mismo y me hace posible. Tampoco alcanzan, creo, los estudios sobre la intersubjetividad de Husserl, ni su replanteo por Edith Stein.
No, mis vivencias son las únicas, mi historia es la única historia. Esta privacidad radical, absoluta, es el nudo o núcleo solipsista de todo este arduo asunto. Nadie puede sustituirme en ese lugar ni en la tarea de donar permanentemente el mundo y todo el ser, así que ese constituir/donar tendrá siempre un carácter a la vez absoluto y precario, en cuanto solo mío, privado en doble sentido, también en cuanto limitado a este accidente de carne viva que soy. Porque me vivo como precariedad autoconstituida. Soy la instancia constitucional de la totalidad de la experiencia y del ser del mundo. Pero soy privado y a la vez universal, accidental y esencial. Todo el Ser cuelga, como un apéndice desmesurado, de mi vivencia originaria, constante y constituyente. Que es a la vez privada, pero en cuanto puramente mía, no "conocida" por nadie y, repito, la única del mundo. Quien camina a mi lado tiene presumiblemente las mismas vivencias perceptivas que yo. Pero nunca lo sabré. Todas las elaboraciones de la Alteridad, a lo Levinas, intentan destruir esa barrera y, al contrario, sostener que mi Yo es solo posible por el Otro.
Pero al no haber vida ni mundo por fuera de la vivencia mía, todo lo trascendente se vuelve ipso facto y desde el inicio una potencial nada, o, mejor, un ser a la vez enorme, que se presenta como siendo- desde- siempre-en- sí y fuera de mí, de donde provengo como precariedad, como cuerpo destinado a perimir, pero que a la vez jamás puede subsistir sin mí. Si me desmayo por la calle, por ejemplo, no solamente desaparece el mundo al modo como desaparece cuando me duermo serenamente. Si antes de desmayarme siento que muero, sentiré que morirá conmigo la totalidad del Ser, incluidas la tan invocada intersubjetividad, la vida social, etc, sobre las que había construido "mi vida". Nada subsistirá. Este es el punto crucial: la totalidad del Ser tiene un carácter, no presuntivo (acá falla el solipsismo de salón, y falla por completo) porque desde el vamos se presenta como siendo en sí, trascendente, pero a la vez como vicario, ligado a la permanencia de mi Mismidad, aunque esta sea privada, precaria, finita y surgida de la nada. El carácter extremo y absoluto de estas afirmaciones es un palidísimo reflejo _palidez propia del lenguaje, de la vida intersubjetiva_ de la vivencia pura misma en su aparecer, en su permanente construir y constituirse a sí misma. Su carácter privado, (Merleau P. habla, siempre en Lo visible y lo invisible, de un "mundo mudo") no conocido por los demás, sólo presente a mí mismo y su función universal, de constituir el mundo y todo ser trascendente y en sí, y a la vez su evidente accidentalidad y fatalidad, su finitud y la enormidad del ser que constituye y sostiene con vida, aquí está el nudo de todo asunto propiamente filosófico.
Fin.
Continúan apuntes y agregados que no son parte del "ensayo" o texto principal.
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Última publicación:
La otra vida: una ensoñación racionalizada
22 de octubre 2023
En medio de un drama familiar muy angustiante, me escapo de la realidad que me tiene enjaulado. Por momentos comparo cuán lejos quedé de aquellas vivencias de adolescencia que evoco en este lugar. Me refugio en las lecturas de mi infancia y adolescencia. Enciclopedias y libros de aventuras de Conan Doyle.
Y de pronto imagino, de manera metódica, casi científica, si la muerte no existiera, si todo fuera vivir sin más y sin tiempos que se terminan, en un mundo sin dolor. O si la muerte no fuese la Nada, ni tampoco el siniestro Paraíso del Dios cristiano, sino un recomenzar la vida sin el dolor y las restricciones que la vida "real" nos impone.
Tanto la vida después de la muerte si no es la Nada como si no existiera la muerte y la vida tuviera ese cáracter no restringido y totalmente ajeno al dolor, en los dos casos la vida se da, viene a mí, me rodea y se abre y ya estoy en ella. Tal como ocurre en cada vida efectivamente vivida.
Pero además, en esta ensoñación, mis padres estsán vivos, los queridos matrimonios amigos de ellos, mi hermana Mariana, todos viven. No hay muerte, nadie muere, se desconoce la muerte. El mundo que se me presenta es una mezcla feliz de los paraísos de la infancia: gran parte de lo que veo es mi casa, con su gran jardín lleno de enredaderas; salgo a la calle y en lugar de la cruda fealdad de Rosario
(ej:
encuentro calles arboladas de veredas anchas, con casas a la italiana bien mantenidas y
pequeños bloques de departamentos bajos, acogedores, no los hormigueros humanos que han arruinado tantas ciudades. O sea, nada irreal o imposible, sino un paisaje-mundo que realmente existe y puede visitarse, aunque en contados lugares.
Pero en mi ensoñación la ciudad no es tal, sino que es un continuo que sigue hasta llegar al mar, el de mi infancia y adolescencia. Paso paulatinamente de las pampas y eucaliptus a grandes pinares y bosques de álamos, casitas que surgen de entre los árboles, luego vienen las dunas enormes y finalmente la playa, aquella de 200-300 metros de ancho que me maravilló cuando la vi por primera vez y durante mucho tiempo.
En este nuevo mundo de la nueva vida no hay ni dureza ni tristeza, ni fealdad ni pobreza. Como tiene un carácter de ensoñación, nadie se pregunta por qué las cosas son así, ni nadie tiene que sufrir. Todos hacen una sola cosa: vivir. Paso por la casa de unos amigos de mis padres y saludo: ellos están allí, me reciben, me sirven un café con leche. Charlamos un rato, me despido y sigo mi camino. Hay plazas, calles amables, casi sin tránsito, pasan muy pocos autos y lo hacen lentamente. Porque nadie está apurado: todos contemplan la vida vivida, viven en su flujo de vivencias. Nadie está preocupado. Nadie sufre, nadie vive en estado de angustia. Todos hacen lo mismo que yo: pasean, caminan sin rumbo fijo, se detienen a descansar en un banco de plaza, a leer, a conversar. O van a un bar a tomar algo, charlar y mirar por la ventana. No hay "stress" ni mucho menos dolor: en este mundo no hay dolor. No hay traumas, ni relaciones patológicas ni crímenes. La violencia no puede ni siquiera imaginarse. Simplemente no es posible, no por la vigencia de la ley, sino porque no es posible ontológicamente.
Al no haber violencia ni sufrimiento físico, ni Reino de la Necesidad, el tenor de la vida cambia radicalmente. (Sobre el trabajo: casi todos los trabajos son una suma de obligaciones, de tensiones, de desgastes. Una alienante situación a la que se dedican los mejores esfuerzos para hacer algo que no nos interesa en absoluto, con gente que no tiene nada en común con nosotros salvo esa alienación. La resignación es la nota dominante del mundo del trabajo).
De vuelta en mi segunda vida de ensoñación. El mundo todo es un continuo extenso, donde se pasa de un país a otro sin ningún trámite ni freno. Las identidades nacionales existen pero son mucho menos marcadas y no generan agresividad: la xenofobia es impensable. Los países vecinos son realmente vecinos. Existe a nivel de individuos una sociabilidad ligera, no mandatoria ni asfixiante, como la de la triste vida actual. Es una sociabilidad abierta y liviana. Nadie "tiene" que socializar, nadie "tiene" que ir a tal o cual lado o reunión. Puedo entrar a una fiesta sin dar explicaciones, tomar algo y seguir "de largo", hacia otro sitio. En este nuevo mundo, todos tienen aficiones, no profesiones. Está el que gusta de hacer maquetas de barcos y el que toca el clarinete. Por puro gusto. Nadie es profesional: el músico toca en una banda para gente que se acerca y aplaude. El pianista, igual. No hay necesidad de abogados, ni contadores ni médicos. Es que nadie se enferma nunca. La vida no está en peligro, ni existe el dolor físico. Al no haber ni muerte ni enfermedad no se conoce esa angustia y ese dolor "del alma" que sentimos cuando un ser amado se enferma o, peor, muere. Nadie sabe ni se pregunta "cuánto durará esto" dado que simplemente así se vive desde siempre. No hay años ni ninguna otra medición del tiempo que no sea el día con sus horas. No hay un tiempo que indique que el Pasado ha Muerto. Solo se nota el paso de las estaciones. El continuo temporal no sabe de años ni de siglos: es un Presente estable que nadie cuestiona ni teme por él.
Lo interesante de esta fantasía radica en que es fenomenológícamente posible. Todo lo que acabo de describir podría darse, podría ser real para un niño de 6/7/8 años en su estado originario de apertura al mundo de la vida: el mundo que se le diera a vivir podría ser este que acabo de describir y no el cruel mundo que desgraciadamente nos "tocó". Fenomenológicamente posible: sí, lo reitero, porque es esa la clave de la superioridad filosófica de la Fenomenología husserliana. Es este su gran hallazgo que ni heideggerianos, ni derridianos, ni hermenéuticos cristianos podrán anular nunca. El aparecer originario nos dice que allí todo era posible, incluso este mundo fantástico que acabo de describir en pocos trazos. De nuevo: un niño de 8 años podría haberse encontrado con ese mundo y tomarlo con la misma naturalidad que toma el cruel mundo que le ha "tocado". Si algo conmueve y enternece en los niños de la calle, esos que pasan por las mesas de los bares mendigando u ofreciendo lápices, es saber que ellos están abriéndose al mundo de la vida en esas terribles condiciones. Su anoticiarse del mundo es estructuralmente el mismo que el de un niño rico o del de uno de clase media. Esta tragedia enorme y diaria es una prueba contrario sensu de lo que afirmo.
Sobre mi nacimiento: el real, fenomenológico, y el fantástico, biológico-social
Publicado 23 de mayo 2023
He escrito mucho, demasiado, sobre la muerte como final de todo el Ser junto con mi subjetividad inmanente; debería volver al inicio de la subjetividad mía, de mi inmanencia pura. Que, de nuevo, es la única subjetividad vivida, la mía. Las otras están afuera, no son vivenciadas. Sobre mi nacimiento. El biológico: es una historia fantástica que nos cuentan de niños. Pero en la vida real, vivencial, yo nazco como sujeto autoerigido en torno a los 5 o 6 u 8 años, más o menos. Es entonces cuando comienzo a absorber de mi entorno narraciones fantásticas, como mi nacimiento biológico o la historia nacional que enuncia la maestra en la escuela.
El mundo viene a mí en forma de percepción, fundamentalmente, y dentro de ese flujo continuo y absoluto de ser percibido aparecen estos relatos o narraciones que me dan, dicen los lingüistas y hermenéuticos, un eje de sentido autoconstituyente. Yo más bien los veo como objetos flotantes que surgen en mi absoluto percibir inicial-originario. No les veo esa cualidad de ser el eje o estructura portante de mi ser, ni mucho menos. Lo mismo vale para los Otros. La Alteridad no me constituye, solo es una percepción: una que me da a ese ser semejante que vive Fuera y es un Otro. Uno como yo, pero que es un desconocido. Un como yo que ciertamente existe fuera de mi Inmanencia pura. Viene de fuera y pasa por ella.
Esa petición de ser constituido de fuera por el lenguaje y los otros es abusiva y no se fundamenta fenomenológicamente, o sea, absolutamente, en mis vivencias. Aceptado este punto, básico, toda la ciencia social y la filosofía predominante en el último medio siglo quedan descartadas o relegadas.
Veamos el nacimiento biológico: de adulto, comprendo, porque estudio ciencias, que sin esas células primigenias no existiría, ni como cuerpo ni como conciencia-inmanencia. Tardíamente, llega el complemento científico de lo que sé. Que antes de nacer yo no había nada, ni ser, ni percepción. Porque, de nuevo, todo es ser percibido, como dice Berkeley, pero sobre todo es ser percibido por mí, y por nadie más. Solo el ser percibido por mí es ser. No hay flujo de vivencias fuera del mío, porque el de los otros es un supuesto, aún cuando sea fundado "trascendentalmente", según Husserl y sus epígonos y exégetas. Pero no "veo" los rendimientos fenomenológicos de los demás para respaldar esas afirmaciones. De nuevo: el otro es una percepción con sus especificidades, pero no deja de ser eso. Estoy solo en casa: percibo la pared, el sol que entra, etc. De pronto entra una persona. La percibo. Mi flujo de vivencias es el único núcleo constituyente. Afirmar otra cosa es destruir la fenomenología husserliana que nace en Ideas I.
De vuelta a la infancia: es entonces que veo por primera vez el cielo, las nubes, la sombra de una pared, el sol. Hoy, ya anciano, no puedo recordar la primera vez en que miré el cielo. Sí sé que fue alrededor de los 4 o 5 años. Esa primera vivencia del cielo y del sol es la inauguración del Mundo. No hubo otra ni habrá otra posteriormente. Si hacemos una instropección seria y metódica no podemos sacar otra conclusión.
Husserl huye espantado de este "peligro solipsista" del que igualmente resultó imputado. Pero lo que es un peligro resulta ser una verificación primera, originaria, vivencia fundante. Así que no hay margen para la duda o la evitación del supuesto peligro. Simplemente debe constatarse lo que sabemos y que nuestro nacimiento vivencial-fenomenológico nos dice con claridad. La filosofía académica no tiene el valor de hacerlo porque está dominada por un sistema de control de lo permitido y el "solipsismo" es una blasfemia absolutamente prohibida por la doxa oficial, postestructuralista y hermenéutica.
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La muerte propia, la única muerte: el solipsismo se toma revancha
1º julio de 2022
En el texto principal habría que revisar la muerte. La muerte propia, la mía. La única muerte. Que terminará con todo el Ser, con todo lo existente. No habrá más mundo, ni percepción, ni Otros, ni silencio. Las nociones husserlianas de inmanencia y fenóneno puro sustentan este planteo, así como el solipsismo "trascendental" asumido por Husserl, fallidamente superado luego con la intersubjetividad y "lebenswelt" (porque a esta le da un horizonte histórico-social que cae fuera del horizonte de vivencias) .
Inserto acá un apunte en primera persona.
La edad avanzada me hace sentir que fui engañado. No porque no supiera que envejecería, eso lo supe "siempre", sino porque al entrar en esta etapa final veo que el armazón social del que me doté para vivir me ocultaba este carácter silenciosamente violento, biológico, del envejecer y del morir. La culturización (no naturalización) del envejecer y morir hacen que el viviente, que vive él solo por única vez, en su Mismidad dada (y que no contiene en sí ningún elemento estructural (digamos así) que conlleve obligatoriamente la muerte, su extinción), vaya tomando estos puntos de referencia creados por el ser social, dado que no tiene otros, sencillamente. En mi ir por la vida dada viviendo, no sé más que lo que me viene al encuentro. Este carácter epifánico del vivir, este vivir abierto a la vida y al ser, es su maravilla silenciosa pero también su debilidad, que el ser social, tan ajeno como el ser natural, toma para imponer ese tono general envolvente sobre la muerte aceptada con "naturalidad", "madurez", etc. De hecho, detrás de ese cortinado se esconde una violencia que se revela sordamente en un rencor que todos los que se aproximan a la muerte en algún grado exhiben. No el que aún está lejos de la muerte, sino el que sabe que, ahora sí, está yendo hacia ella, que ya es cuestión de poco tiempo, de pocos años a lo sumo. Hay en esas personas una amargura resignada. Resignada porque ya aceptaron, allá lejos en la juventud, este "contrato", ya adoptaron la posición socialmente exigida de madurez ante la muerte de los padres y otros seres queridos (?) o conocidos desde la primera infancia (por ej, amigos de nuestros padres con los que de niños entablamos una relación amistosa, cálida y amorosa y de pronto nos enteramos que ya no están, que murieron). Y entonces, si pasaron la vida con esta actitud, ¿cómo ahora que "les toca a ellos" van a rebelarse tardíamente a la muerte? No queda más que callar y masticar en silencio el saber que había una trampa, seguramente inevitable, seguramente imposible de eludir, pero trampa al fin. De joven al sentir a los adultos hablar de su futura muerte con soltura y "naturalidad" percibía que algo no funcionaba allí, que esa soltura era impostada. Que la muerte no podía tomarse así, como otro ítem de la vida y sus rutinas. "Yo voy a firmar para que me incineren", dijo una pariente durante una reunión social, lo recuerdo bien. Y todos dieron su parecer sobre qué harían con sus futuros cadáveres. A mí, que tendría entonces no más de 12 años, algo helado me tocó por dentro. Y sentí esa impresión que cité de "acá hay algo que no está bien". Pero como ya no era un niño, sino un casi adolescente, debí adoptar una posición "adulta", seria, de que sabía que esto era así para todos, y en el futuro, lejanísimo, también lo sería para mí.
El cine suele representar a la muerte propia con una pantalla en negro. Es lo ùnico que puede hacer el cine, pero es un engaño. En la muerte propia no hay un ser mirando la negritud de la noche, no hay negro, ni blanco, ni nada. Solo "hay" nada, que no es. La incomprensión popular de este punto es generalizada. Y se comprende de inmediato: el modo de ser popular vive inmerso en el ser social, es puro ser social. Ni un resquicio de Ipseidad se filtra en este flujo permanente de ser social. Imposible entonces concebir la muerte propia de alguna otra forma, es otra muerte más. Surge así la pantalla negra. Cierto, también porque para una narrativa visual-fotográfica no hay modo de evocar la Nada pura de la muerte. Es un recurso por descarte, lo más aproximado que puede hacer el cine. Lo usa magistralmente John Huston en su última película, "El muerto", sobre cuento de Joyce.
La retórica popular sobre la muerte está muy bien retratada en el tango. No conozco casi nada de tango, pero escuché o leí varias letras que giran en torno a la muerte. Es la muerte como lamento del hombre del pueblo, que sufre en "la vida" pero rehúye su fin, la muerte. El rock creo que trata a la muerte de manera parecida. Tampoco tengo mucho conocimiento de esta música. Pero la retórica de la muerte joven es un tópico del rock, y me parece indicativa y suficiente.
Vuelvo a la muerte propia: es este momento final de la vida el momento final de todo el Ser, de todas las vivencias, del Mundo, los Otros, los sonidos, olores, sentimientos, etc. El Solipsismo se vuelve verdad en el lecho de muerte de quien agoniza. Si alguien tuviera valor, haría una fenomenología del agonizante, del que está muriendo. De esas últimas horas de vida, cuando la persona ya se ha dado cuenta: sus momentáneas pérdidas de conciencia, sus hundimientos en la nada de la inconsciencia, que no son el sueño, le dicen que lo que va a pasar no será la muerte social, otra muerte social como tantas, la muerte como se narra en los medios, por ejemplo, paradigma de proceso social de la muerte. La necrológica de un artista, para dar un ejemplo archiconocido. No, el que está muriendo sabe que su muerte será eso que siempre eludió en vida, la Nada, el no-Ser total y definitivo. En vida lo sabía sin saberlo: había visto morir y extinguirse a otros muy cercanos, sus padres, amigos, etc. Pero siempre se había plegado al ritual social, a la versión social de la muerte. "Sí, sufrió mucho, así que el final fue un alivio, dejó de sufrir", por ejemplo, es una frase harto repetida. Es propia del que mira la muerte del Otro desde afuera, del que sabe que seguirá viviendo. En los velatorios, los funerales, esta actitud social ante la muerte reina soberana. No se permite otra, de hecho. Salvo que estén culturalmente legislados, los llantos excesivos o no rituales son mal vistos. La persona que incurre en estos excesos es caracterizada médicamente o moralmente en forma negativa.
Durante el transcurrir de la vida se ha repetido decenas de veces esta actitud "madura", "adulta", o sea socialmente aplaudida ante la muerte; pero cuando es uno el que está muriendo, no hay forma de hacer esos enunciados sentenciosos y sobre todo tranquilizadores. No solo por el sufrimiento físico de la agonía, del estupor que causan las drogas que se suministran a quien agoniza. También porque el que muere ha tomado conciencia definitiva de que pronto se hundirá en la Nada, no que será una muerte como las precedentes, una muerte más a procesar con los mecanismos y rituales consabidos.
Sólo el Solipsismo puede decir esta verdad. Por eso ha sido excomulgado de la Filosofía oficial. No debe haber peor adjetivación que la de "solipsista" para dispararle a un filósofo profesional. Pero un análisis detenido de la muerte propia rápidamente nos señala que esta escuela, en el final, tiene razón. No desaparezco solo yo, con mi vida menor, mediocre, fallida. Esto sería hasta un alivio, sin dudas. La angustia de la muerte propia es que se lleva con ella la totalidad del Ser, la totalidad del Mundo, de la Vida como la entienden Husserl y Henry. No quedará nada para vivenciar, no habrá más vivencias, ni protovivencias, ni siquiera un atisbo de percepción con un proto-Ego que sea el yo autopercibido de las percepciones que le llegan. Nada de todo esto sobrevivirá a mi muerte, a la muerte de mi subjetividad. Es esta verdad tan categórica como aterradora la que las formas domesticadas de Fenomenología han tratado de sepultar. La Hermenéutica, desde ya, pero también otras corrientes, incluso no nacidas de la fenomenología francesa, como es el caso de algunos discípulos o alumnos de Husserl. Jan Patocka, por caso. Más cerca en el tiempo, y ya en plena hegemonía francesa, Marion y Richir.
Hay más, mucha más, literatura fenomenológica sobre la muerte. Y también esta hace malabarismos para eludir el nudo del asunto. "Concebimos nuestra propia muerte como la extinción sin residuos del yo personal, y por tanto como la imposición absoluta de lo totalmente heterogéneo. Ante esta perspectiva, la inminencia de la muerte puede despertar un amor heroico, en el que el yo deja paso al otro...". Este texto tomado de la solapa de "Muerte y alteridad", de Byun-Chul Han, presenta excelentemente el modo en que se afronta, o mejor, no se afronta, la muerte en la fenomenología académica contemporánea.
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Un éxtasis proyectado sobre el Mundo:
mi capacidad (perdida)
para dar al Mundo
de la Vida la cualidad anhelada
8 de junio 2021
He escrito sobre esto más arriba y también más abajo. Pero, ¿qué era lo que estaba en expectativa de ser a mis 15 años? Un modo y amplitud del existir que luego se fue viendo negado y apagando, paulatina pero inexorablemente. La fragilidad objetiva que tenían esas expectativas son el tema, el nudo, del asunto que intento abordar acá. Su imposibilidad material, económica, social, histórica, etc, se contrasta con la fuerza, la potencia primigenia, tal vez originaria, de ese querer que el mundo sea lo que espero que sea. Expectativa que rebasa la "lectura" del mapa de lo real y se desborda en ser pura volición, puro ser conmigo el Mundo. Cabría hablar de Mundo de la Vida, aunque no sea el mundo vivencial-histórico que describe Husserl en "La crisis". Pero sí está claro que hay mucho de él en el asunto que trato de analizar o describir. O, apenas, de señalar.
No hay asunto de carácter fenomenológico, materia fenomenológica, de mayor importancia que poner en contraste analítico-fenomenológico esos dos lados de lo vivido y de lo real-como-es. De un lado el adolescente que "imagina", que pro-yecta, construye un ser -del- Mundo- según- su -querer- que- sea; del otro, la dura y cruda realidad material, económica, familiar, incluso geográfica, de lo que es, que es mucho menos, que "no alcanza" ni material ni en ningún otro aspecto, a cubrir esa exigencia tácita y palpitante del ser adolescente que le exige al Mundo que sea mucho más de lo que es. Y que sea otra cosa, claramente. Que sea vivible y capaz de crear felicidad extática cuando era, bueno, lo que era. El mundo tal como era en 1972/5, no el que yo quería "ver", vivir, percibir, vivenciar. Era el mundo duro y crudo de las violentas crónicas políticas de la época, no el que yo atisbaba, vivenciaba por momentos, en mi ser puro éxtasis de apertura inicial al Mundo.
Hoy, 45 años después, ya en el otro extremo de la vida, no hay en este tramo final nada de "natural" en la aceptación de la Muerte. Esta es una violencia externa que impone la Naturaleza, que es totalmente ajena a la Inmanencia viviente que soy aún en esta versión quebrada y aletargada de los 60 años.
No hay desengaño más pleno que este, que a la vez es silencioso, porque la verdad estuvo siempre del lado de la dureza cruda y brutal. nunca estuvo en discusión que la verdad estaba en esa realidad muda e inamovible, y que esos atisbos, esos breves éxtasis diarios o casi diarios, eran solo eso. El ya no-adolescente-no pudo más construir esos momentos plenos que eran ser (punto clave: yo veía- percibía la calidad amable y plena del mundo como un aura objetiva, aunada con mi sentir ante el espectáculo del mundo: debía haber un disparador perceptivo para lograr esa vivencia: un magnífico cielo, por ej, un anochecer de verano, para desencadenar ese percibir como real). Pero el principio de realidad se impuso como un boxeador, a los golpes, aunque en silencio. No tuvo que pelear, ni hablar, solo ser lo que es. Y hasta hoy, a los 61 años, esa realidad bruta no disputa, solo es. No hay más pleito con el principio de realidad, no más construcciones extáticas que eran realmente lo que está ahí delante, siendo mundo tal como aspiraba, en esos atisbos.
No hay más fugas a un mundo fantástico pero que a la vez era este de todos los días, no una puerta que se abría a otro mundo. Esto es vital. No había drogas, ni psicodelia, solo plenitud vital y coincidencia con el ser Mundo. Eran atisbos en la vida diaria, bastaba una buena mañana de sábado, el momento más feliz de la semana, una salida al centro a mirar negocios y tomar una Coca, eso bastaba cuando estaba en mis 14-15-16, para disparar ese estado de éxtasis vital. Un lector de Goethe leerá esto con infinito desprecio: 'ah, qué extasis tan vulgar, en esa ciudad perdida y fea de Sudamérica!' Y desde ese punto de vista jerárquico tendrá razón, pero en lo vital puro, no tiene ninguna razón.
A esto hay que encadenarlo con el heideggeriano "estado de ser arrojado", esa vivencia de estar lanzado al mundo con total arbitrariedad, y sobre todo, más que eso y con eso,el sentimiento-experiencia de estar en el mundo en condición de debilidad y sin ninguna posibilidad de imponer nada al Mundo, ni siquiera de buscar sus regiones más favorables (tal hubiera sido el caso, creo, de haber tenido recursos para viajar, por ej, a EEUU o Italia en esa etapa breve y solar de mi vida). !Cuál hubiera sido el éxtasis al pasear por Roma un día de verano! Hubiera superado la vivencia de arrojado al mundo, porque aún en esa etapa adolescente a los momentos de éxtasis podían suceder otros diametralmente opuestos de vértigo de angustia, siempre a causa del mundo percibido, no de asuntos humanos. Un día gris en la fea Rosario por ejemplo, bastaba para esa vivencia angustiante. Y hasta no hace muchos años un día gris me ponía en estado de angustia y a la vez de lucidez. Ya han quedado atrás esos paseos, no hay energías para alimentarlos.
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La memoria de lo lejano, desvivencializada.
El desecamiento del manantial de las memorias vivas
7 de mayo de 2021
Pasé un día de verano delante de un cine al que iba de adolescente, hace 45 años o más. Acá hay sustancia fenomenológica. ¿Cuál? El sentir que el tiempo pasado es abismal, que es imposible armar ese puente imaginarrio que nos lleva al pasado cercano o no tan cercano, pero resulta inoperante para este pasado lejano. Es un ejercicio común entre los integrantes de una generación evocar el pasado común a partir de "anclas" como un cine o un teatro. Aunque en este caso se socializa y por tanto se des-vivencializa la memoria, para llevar la evocación al terreno del anecdotario, del pasado social. Esto es muy común hoy entre quienes fueron adolescentes en los 80s y se están internando en los 50 años.
El motivo de la evocación puede ser el rock, el cine o la ropa. Así se cae en el terreno desvivencializado de la anécdota, que es el modo social de evocación, y que a la vez es la manera en que la sociedad evita que el individuo-persona se abisme en su verdadero manantial de recuerdos vivos, que no son del orden de la evocación anecótico-folklórica. Este material social tiene su validez, claro, es un modo de construir una compañía generacional o epocal. Pero obtura casi siempre el paso al recuerdo vivencial. Y lo que pasó con este recuerdo vivencial ante el viejo cine, hoy templo religioso, es que me fue negado, vi en esa tarde de febrero que era imposible conectar con el recuerdo auténtico, quedándome en la evocación puramente social, en el anecdotario. No ya por alguna acción obturante del ser social, sino por la enorme lejanía en el tiempo. Ante esto, no queda mucho por hacer, salvo tomar nota de que el proceso irrevocable de camino hacia la muerte ha dado otro paso. Es entonces solo una fenomenología del desecamiento de ese mantantial de memorias vivas lo que se puede hacer o intentar.
El muerto, su silencio y el mundo, ser ciego que sigue sin él
12 de diciembre de 2019
En busca de una fenomenología del muerto. Sirvan ejemplos de figuras públicas: Ricardo Alfonsín, Mitterrand, Thatcher, etc. Veamos:
El muerto, que calla y no opina más sobre los temas que constituyeron su vida, en estos casos la vida política nacional, la ciencia, el arte, evidencia una asimetría, la más obvia, entre individuo que desaparece y la sociedad que continúa. El que muere se va al silencio de la Nada, mientras la sociedad sigue adelante con los temas de siempre, esos que apasionaban al muerto. El muerto nunca sabrá qué pasó en esa sociedad que lo apasionaba y que le tomó la vida entera, sin descanso, hasta el último aliento. Mitterrand no sabe nada de los "chalecos amarillos", ni Alfonsín de Macri presidente. Picasso no sabe del actual arte contemporáneo, etc. Esta oscuridad absoluta de la muerte nos dice que la muerte es la aniquilación del individuo pero también de una simbiosis que había con la sociedad/mundo y desapareció con la muerte. También nos declara, a gritos, que hay asimetría ontológica: con la muerte, desaparece la totalidad del Mundo/Ser, pero solo para el que muere. Hay un ser ciego y enorme que sigue adelante, en su ser puro exterior; a la vez, el viviente vive dentro de una suerte de espejo esférico...hasta que muere. Allí se apaga la luz de la percepción, no hay más espejo ni visor del Mundo/Ser. Este doble juego, del Ser ciego puro en Sí, o puro ser trascendente sin Mismidad, y el Sujeto Absoluto que Crea el Mundo-pero-solo-para-El, puro Para-Sí condenado a hundirse junto con su Mundo en la Nada apenas falle esa frágil carne viva que es su cuerpo. Husserlianamente: la Inmanencia se extingue y con ella la objetualidad, el Mundo, el Nóema, pero también aquello a lo que señala la intencionalidad más allá, el ser en bruto trascendente que queda fuera de la epojé/reducción. (Este punto es capital: habría que desarrollarlo mucho más). No hay salida ni escape posible a esta realidad, así que el solipsismo postmortem es ineludible pese a que sea maldito por todos, a coro. Es un delito filosófico sin atenuantes. Es muy sintomática esta furia y este anatema del solipsismo. Es evidente por qué: señala al horror nihilista que nos espera a todos. A todos por igual: al exitoso y al fracasado; al que fue un gran artista celebrado y al frustrado pintor de fin de semana (pobres obras que se amontonan en su tallercito, hasta que sus deudos decidan qué hacer con ellas); al político de fama mundial y al oscuro concejal, etc. Todos serán Nada desde el instante mismo de la muerte, no contarán esas vidas llenas de triunfos o de fracasos. No hay tal cosa como un fantasma de Picasso comentando el nuevo arte, todos lo sabemos. No hay dolor, ni gozo, ni sobre todo una suerte de cuasiconciencia eterna, como insinúan las fantasías de las religiones. El horror nihilista termina con nuestras vidas pero también termina con la totalidad del Ser, y esto es un segundo escándalo. De nuevo: no habrá más percepción/percepto, nóesis y nóema, pero tampoco habrá más Ser bruto en Sí. El ser social obliga a tomar la propia muerte con "fortaleza, naturalidad, valentía", etc. Esto es parte del constructo social, del cemento social, pero es obvio que no tiene sentido alguno fuera de esa función. Los padres, a las puertas de su muerte, ocultan ese horror nihilista en el que se están precipitando, a sus hijos, aún lejos de saber "realmente" el tremendo significado de la muerte. Por eso se construye una actitud del moribunso: el profesional que "trabajó hasta el último minuto en su obra", por ejemplo. Médicos, historiadores, pintores, arquitectos, dejan constancia de su actitud vital mediante la obra inconclusa. Quedan sus papeles, sus bocetos, sus estudios, los objetos de la vida diaria que ahí están, como si se hubiera ido a tomar un café al bar con los amigos. "Vivo hasta la muerte" se llama el último libro de Ricoeur, y aunque es un texto intoxicado de cristianismo, apuesta claramente a esta rebelión mansa contra la aniquilación. Pero el que está muriendo sabe bien que no tiene sentido lo que está por pasarle. La tipología popular ha construido un módulo: el moribundo que enumera sus logros, que recuerda anécdotas en su lecho de muerte, etc. "Charló y contó anécdotas hasta el final". Esta imagen es una ulterior demostración de que no se quiere morir ni aún muriendo: la presunta imagen reconfortante, del "buen morir" termina siendo su opuesto. El que muere nos dice con esas evocaciones que en realidad no quiere morir, que no quiere que la Nada se lo trague. Que no tiene sentido alguno lo que está por pasarle.
La muerte, su negación, su imposibilidad, su llegada como lo afuera que mata
18 de agosto de 2018
La paradoja de la persona que vive de cara a la vida social hasta el último momento de su vida. Incluso cuando está entrando en la agonía. La cultura actual no sabe qué hacer con la muerte, o más bien, sí que sabe. La banaliza, la biologiza o medicaliza (Dr. House) y la hace algo tan "natural" como la comida o la respiración. Y es así, sin dudas, es la biología que somos. Pero vivencialmente, fenomenologócicamente, no hay posibilidad alguna para la muerte. Dado que es el hundimiento total del Ser en la Nada, no hay ninguna racionalización para esto, ni de las llamadas "ciencias sociales", como el Psicoanálisis, ni mucho menos de las ciencias crudas, que solo ven en en la muerte lo que ve la Biología. Un Hecho. O sea, no ven nada.
Pero esto es ya dicho y repetido. Acá debo hablar del entrar en el terreno de cercanía de la muerte, en estos 60 años que me ponen de cara o de cerca a la muerte. Y del dolor y malestar del cuerpo que hacen que la muerte y el fin definitivo estén ya para siempre cerca, no como en la adultez plena, cuando la muerte y sus penurias eran algo en el horizonte lejano. Cuando abrí este blog, en 2009, fue porque experimenté el acercarse de la muerte y un cambio de Nota musical en mi vivencia. Eso está anotado y registrado en el blog. Ahora ha llegado otra etapa, la última, en la que se vive una vida disminuida, incluso esa vergüenza a decir la edad, no a aceptar sino a recibir el señalamiento social. No solo aquí está el tema nada menor de la señalación social, sino lo que hay detrás de esa conducta organizada por la manada. Se retira al viejo porque no se quiere saber nada con su verdad vital, esa vida disminuida y en terminación que nos muestra. "Sí, voy a morir y estoy viviendo el último cuarto o quinto de mi vida y ud. también estará en esta situación irremediable". Es este mensaje el que el gesto segregador juvenilista rechaza con horror. Se segrega al sexagenario y él mismo se esconde como tal porque su verdad vital horroriza. ¿Qué hacer, efectivamente, de cara a la vejez y la inminencia del calvario de la muerte? La figura del politólogo o economista que se sumerge en sus estudios (Halperín, Leiss) es clara: se vivirá hasta el final en la vida social, en esa gran corriente de la que se es una molécula. Del silencio y la Nada total que le aguardan al especialista, no se dice nada, o nada fuera de lo socialmente admitido (nada que pueda se tachado de cobardía o solipsismo,por ej, y que provocaría un daño profesional y de prestigio a ese polítólogo). La negación de la inminencia de la Nada total, el refugiarse en estudios o hobbies, lo mismo da, todo es aplaudido y presentado como un ejemplo a seguir. "Murió Fulano, hasta el final trabajó en su ensayo sobre...." es una frase fija de los Obituarios. Que se sea un Weber o un Wagner y un segundo después se sea la Nada misma, eso es lo que debe ocultarse. "Vivió una vida plena hasta el final", otra frase repetida en los obituarios. El ocultamiento del horror final: la Nada que nos tragará. No habrá nada, y eso es lo único que importa. Me puedo ir a la muerte cargado de glorias, pero un instante después de muerto, seré nada, como el señor anónimo de la plaza. ----------------
La vida joven: el viviente sin pérdidas de intensidad del ser, envuelto en espesas capas de vida
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Publicado el 25 de febrero de 2017
La esencia de la vida del viviente joven es esta: vive abrigado por espesas paredes de vida; ya pasado el momento de la vida inicial, allá en el fondo de la infancia y luego, con otra potencia y alcance, en la adolescencia, el viviente joven vive volcado al mundo, a sus interminables horizontes, como el que se zambulle en el frío de la nieve sabiéndose bien abrigado. El joven goza sin disimulo de este hedonismo del vivir, sabiendo sin saber que este estado privilegiado de ser- vivo terminará. Porque a la vez es claro que no lo sabe, no bien. NOTA. ver Citati, pags 124 125) De hecho, actúa con impunidad ante quienes, ya no jóvenes, manifiestan su envidia, no de sus atributos físicos, sino de esta manera de vivir, es decir, de ser viviente en estado puro, sin pérdidas de intensidad del ser. El abrigo de las espesas capas de vida que lo acompañan a todas partes, le permiten esta "vitalidad" tan mentada en los jóvenes, y que es un saberse nuevo y a la vez lejos del alcance de la vida reseca, disminuida y final de los viejos, incluso de lo que todavía no lo son pero han dejado claramente de ser jóvenes hace ya muchos años, los adultos "grandes". Esos que mencionan con una sonrisa algo amarga la "vitalidad" juvenil. El adulto ya no joven ha perdido la intensidad de ser y se refugia en la "experiencia", mientras se alista a entrar en la vejez. En esa plenitud, el viviente joven se solaza en especial en un acto muy frecuentado por la literatura: el viaje. En este, el joven descubre nuevos paisajes, que son nuevos modos de manifestación del ser del mundo-Tierra, esos que no conoce, que está en continua actitud de buscar o descubrir. Pienso en un joven apenas veinteañero que llega por primera vez a Europa, por ejemplo. O a los Andes. Su finitud se enfrenta a estas eternidades que le ofrece el ser del mundo (las calles de Firenze, o las montañas andinas), pero él no siente esta finitud, no en modo negativo o aniquilador como sí le ocurre al anciano que las vuelve a visitar en plan de despedida. Tal es la potencia del viviente abrigado en sus gruesas capas de vida sin término. Esta es la paradoja del ser viviente joven: todos saben que terminará, pero él realmente no lo sabe, sabiéndolo. Porque pueden hacérsele referencias hasta aritméticas de la vida que pasa ("ah, yo también tuve 20 años, también conocí estas montañas a tu edad, ya verás dentro de 20 años qué diferente será todo, etc") pero son justamente referencias cargadas de añoranza de ese estado de gracia que se perdió. Recuerdo bien un viaje a La Rioja cuando tenía apenas 20 años. Los días, todos diáfanos y solares, las grandes sierras ocres, el té bien cargado al inicio de la jornada. Mi compañero tenía 60 años; yo era de hecho totalmente ajeno a su vivencia de vivir el viaje en un modo totalmente diverso del mío. Arrobado por mi festín de mundo, mi estado de descubrimiento diario de nuevos paisajes que me eran presentados por la Tierra (este punto clave hay que desarrollarlo más: más que Mundo, la Tierra), en ese estado de euforia vital, poco atendía a su vivir el viaje en un estadio vital tan opuesto, el de los 60 años cumplidos. Es este el egoísmo de los jóvenes, hoy formulado en manera bastante infame por el espíritu de la época.
(*)La asimetría ontológica: el ser ajeno y sin habla ni subjetividad del Mundo y los entes
11 de mayo de 2016
La asimetría ontológica (antes que la diferencia ontológica). Veamos esto: salgo de la vida, no soy más viviente porque muero. Desaparezco, con mi ser inmanente. pero como soy la única apertura al mundo del ser trascendente, desaparece conmigo la totalidad del Ser. Conmigo morirá el mundo entero, ya lo he dicho, y, creo, demostrado. La paradoja de la asimetría es que Mundo es ser eterno, geológico, se presenta como tal desde el primer contacto, allá en el fondo de la infancia, está ahí, todo, completo ante el viviente que llega. Esa epifanía es asimétrica porque de un lado hay un Viviente que es el único que vivencia en sentido lato, pleno; del otro lado, está el Ser-mundo, ajeno y mudo.Su silencio, su falta de habla y de subjetividad es total (acá surge la fantasía de la religión: atribuir una subjetividad al Mundo, ser que es horizonte y posibilidad de la legión de los entes, que no tienen ni rastro de subjetividad). Esta objeción vale para los fenomenólogos hermeneúticos y cristianos (Ricoeur, Levinas, Henry) y para la creencia popular, mucho más relevante porque es seguida por la enorme mayoría de la Humanidad. Allí, sea en el hinduísmo o en el cristianismo, aparece esta falacia: hay una subjetividad, o muchas, allí afuera, que controlan este mundo ajeno, sin habla, que es puro ser en sí o ente. Esta subjetivación del mundo de los entes -extrema en el animismo- es una de las dos grandes causas del éxito universal de las religiones.
Retorno a la asimetría: vivimos nuestra vida en sociedad, siempre en compañía, pero desde un núcleo solipsista que sustenta esa vida en común. Y que cuando se retira, con la muerte mía, desploma todo el edificio de la vida social, esa que es la única que conocen los cientistas políticos y sociales. Es por esto que la muerte de alguien resulta tan llorada, lamentada, aún entre los que creen que el fallecido acaba de iniciar una vida eterna. Su desaparición de la vida social es tan completa, su "reposo" como cadáver, tan abrumadora evidencia de que no existe más, que ha desaparecido, dejado de existir, que solo queda llorarlo. Ante el horror de la muerte, con sus llantos todos admiten que la muerte es lo que es. Y esto lleva a que, para el muerto, no hay más vida común, ni Inmanencia viviente, solo la nada. Contrasta este silencio del muerto con la inmersión total en la vida social del antes viviente. Esto es notorio en personas públicas que estuvieron en actividad hasta el momento de su muerte, o poco antes. Se me ocurre citar los casos de Raúl Alfonsín o la periodista Susana Viau, el italiano Norberto Bobbio. Con angustia, nos gusta preguntarnos qué pensarían y dirían de tal o cual episodio político posterior a su muerte. Su silencio es tan potente que nos fuerza a imaginar su presenncia.
Acá surge la asimetría nuevamente. El gran silencio que se tragó a estas figuras públicas nos dice que ese mundo -en este caso, el mundo político argentino- al que se dirigían todas sus atenciones y preocupaciones no existe más para ellos, que se han hundido en la nada absoluta. Esta asimetría es ontológica, claro, porque afecta a la totalidad del Ser, y vivencial, porque señala el fin de toda vivencia. La vivencia es la única forma de ser vivo del ser, de estar vivo y acceder como viviente al océano de seres-entes mudos que nos rodea y que animamos con nuestras vidas en común, Inmanencias en contacto constante entre ellas y con o ante las trascendencias mudas de los entes, que no responden, que sólo existen en el modo del mostrarse o presentarse en silencio a los vivientes. Pero esta intersubjetividad, tan intensa que nos absorbe hasta las últimas horas de vida, no cubre ni sustituye ese primado de la Inmanencia pura originaria, siempre Mía, siempre abierta o desbordada a un Yo-siendo-en el mundo y abriendo a ese Mundo, rescatándolo de su mutismo y ajenidad. Acá viene el arduo asunto de la Diferencia ontológica, creo (escribo o cito de memoria), que señala cómo mi Inmanencia abre al Ser al mundo de los entes, antes sellado en sí mismo. Mi volcarse al mundo es así como la linterna en una caverna nunca antes explorada. Es un asunto estremecedor, pero relativamente sencillo desde el punto de vista conceptual. Pero extremadamente difícil de comprender porque implica aceptar la verdad de la isla de Inmanencia como centro de construcción de la Vida y de su acceso al resto del Ser no vivo y mudo y donadora de ser-para de ese Mundo hasta entonces inerte (asunto aparte: la vida de los animales como proto-inmanencias y protoconciencias)
(*)Los años de la edad: la física dentro de mí; la opacidad del cuerpo pone límites al "cuerpo fenomenal"
2 de Septiembre de 2015
Los números de la edad: tema a vincular con el de la generación. Pero acá quiero enfocarme en que, como la muerte, su preludio, el envejecer, me viene de fuera; de pronto me encuentro con que tengo 56 años, un número horriblemente alto, que jamás "pensé" tener. Siempre ubicado en la existencia como aún-joven- aunque- ya- no- tanto, esa extensa meseta vital, de pronto me hallo con este número abrumador. El tema de la edad, del número de la edad, sirve para analizar la extrañeza del tiempo físico, el del almanaque y la astronomía. De aquí debe extraerse también una crítica de la fenomenología del cuerpo vivido de M. Ponty y del binomio Michel Henry-Biran. En su guerra _justa y fundamental_ contra el positivismo más craso, absolutizan la vivencia del cuerpo (el "cuerpo fenomenal" de MP) y olvidan su opacidad y extrañeza originarias. Nunca "sé" qué es, cómo deviene por su cuenta, mi cuerpo. Hay un hemisferio de cuerpo vivido, claro, y el gran valor de los tres autores citados es su redescubrimiento como gran cantera fenomenológica. Es el cuerpo del "esfuerzo" biraniano. El de la mano que explora, que tan bien analiza, describe y valoriza fenomenológicamente M. Ponty. (*) Ahora, en ese afán nuestros autores han, al parecer, descartado esta opacidad originaria del cuerpo al propio viviente. Este hemisferio opaco es el de las sensaciones pasivas, que me "vienen" del cuerpo, de alguno de sus muchos sitios. Un dolor nuevo surge de pronto de esa opacidad que me acompaña, por ejemplo. En el vientre, en el tórax, en un miembro. Trae el temor de una enfermedad grave. Surge desde ese muro de ser conmigo pero ajeno. Ese amasijo de Voluntad schopenhaueriana ciega que soy y a la vez es conmigo, que puedo observar como a un ser extraño, que es o me es conmigo. El médico me muestra unas imágenes de una endoscopía gástrica que me hizo. Podrían ser de un extraño, o podría tratarse del interior de un animal. Mis vísceras no son mi cuerpo vivido, sino eso ajeno que se ve en las imágenes. De ese ser ajeno surgirá un día mi aniquilación, la enfermedad que terminará con mi ser viviente. Tan extraño es ese proceso y su substrato de ser no vivido como puede serlo el ser exterior. De hecho, es ser exterior que me habita.
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(*) Valga como ejemplo esta cita de "Filosofía y fenomenología del cuerpo", de M. Henry. Contrastando a Descartes y Biran, afirma: "Debe verse con claridad que únicamente en una filosofía que ha concebido la verdad originaria como un ser -el ego transcendental como un sum, y no como un sujeto lógico y como una nada- es dable la posibilidad de culminar esta obra de determinación de la subjetividad y de no retroceder ante el aparente absurdo que consiste en dar al conocimiento ontológico y originario el nombre de cuerpo". Poco después remata el párrafo: "la intuicion que se encuentra a la base del pensamiento biraniano es...la determinación del ser del conocimiento ontológico, que es del ego, como el ser mismo del cuerpo; y por último, la identidad del conocimiento ontológico como la naturaleza ontológica de este cuerpo". Pag. 94 ed. en español de Sígueme, 2007.
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Sobre los años y su exterioridad física. Este párragrafo tiene un carácter más autobiográfico y bien puede ser obviado.
Los años pasan físicamente, como el paso del día a la noche, de un día a otro, el concatenarse de semanas y meses, estaciones. Este fenómeno por esencia exterior trae un cambio en mi propia esencia subjetiva: mi edad no es sólo un número o estado biológico o médico. Como decía, hallé en la etapa última de la juventud un lugar cómodo que no quería abandonar. La extrema juventud no me sentaba bien, en cambio su fin, ese período de los 35 en adelante, sí. Mi fisionomía había mejorado por su cuenta, al abandonar los rasgos aún adolescentes que mantenía (otra vez el ser opaco de mi cuerpo en acción) y el hecho de poder exhibir experiencia me daban más aplomo. Así que tener 35 a 45 para mí no solo no era sinónimo de "crisis de la media edad" (los tópicos con que el ser social aliena al viviente de su vida propia), sino, al contrario, un estadio bastante logrado, una larga meseta de tiempo y años donde habitar con comodidad. Si no fuera por las tragedias familiares, hubiera sido un gran período en mi modesta vida provinciana argentina. Dentro, claro, de la resignación, de la Gran Resignación, que es la vida adulta.
El punto es que esa etapa terminó bruscamente con la llegada del fatal número 50. El proceso exterior por definición, el que determina el año calendario, el del Sistema Solar y sus órbitas, actuaba sobre mi propio ser íntimo. Con ese número redondo, o poco antes, llegaron los primeros achaques serios. De pronto dejé de ser "todavía joven". Noté que ya no era percibido como "aún joven". Las chicas dejaron de tutearme y, junto con otras evidencias, debí tomar nota del cambio irrevocable. Este apunte biográfico pueril debe tener materia fenomenológica, Hay que buscarla. Este presentarse de la última adultez antes de la vejez, la de los 50 años, fue brusca, como dije, y su modo de imponerse, casi violento. La "vida" en su mudo discurrir por el tiempo me sacó de un empujón del cómodo lugar en el que me había estacionado, el de esa juventud adulta de los treintas y primeros cuarentas, ayudado por mi aspecto engañosamente juvenil. Recuerdo que hasta los 47 pude mantener ese aspecto y esa actitud vital. De pronto, debí usar lentes, consultar al cardiólogo, empezar a tomar medicación para el colesterol, etc. Ya no podía percibirme como "aún joven".
Pero recaigo una y otra vez en el anecdotario sin poder pasar al análisis fenomenológico del asunto.
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El corazón de esto es que un proceso exterior y corporal (ese cuerpo ajeno, opaco y animal, el opuesto al que descubren Biran, Henry y M. Ponty) determina, no ya el fin, la extinción de mi ser, sino también el modo o tono de mi ser en sus diversas etapas vitales. Algo que viene del ser exterior como la física del Sol y del aire, el proceso de envejer, impone mi modo de estar en la vida. Porque finalmente no se trata solo de cómo me perciben los demás, sino de que voy incorporando sin tener conciencia modos y conductas que son "propios de la edad". Cuando un año de estos que han pasado en tropel noto que ya no tengo ganas o energías para una actividad que siempre había hecho, como pintar pequeños cuadritos al acrílico, me digo: "es que estoy viejo". El proceso biológico actúa subrepticiamente quitando energías vitales y esto reconfigura mi ser íntimo, dándole unos rasgos "propios de la edad". He descrito con positivismo adrede el asunto, el fenómeno. Porque hay allí la tan buscada materia fenomenológica, escondida entre anecdotario biográfico, información médica y confusión personal. En este caso, se trata de la fenomenología de la exterioridad dentro de mí: mi cuerpo opaco, pasivamente vivenciado.
Cuando mi cuerpo se cansa desde el inicio mismo de la jornada, ese ser opaco me señala que es él el que, en último término, lleva las riendas. Yo soy mi cuerpo, cierto, pero mi cuerpo también es una física dentro de mí, fisiología ajena como el Sistema Solar, dentro de mí. Las vivencias del cansancio y del dolor son las mejores para patentizar este aspecto crucial del cuerpo propio vivido como pasividad inevitable e implacable.
Sobre la muerte y su imposibilidad fenomenológica.
Los números de la edad: tema a vincular con el de la generación. Pero acá quiero enfocarme en que, como la muerte, su preludio, el envejecer, me viene de fuera; de pronto me encuentro con que tengo 56 años, un número horriblemente alto, que jamás "pensé" tener. Siempre ubicado en la existencia como aún-joven- aunque- ya- no- tanto, esa extensa meseta vital, de pronto me hallo con este número abrumador. El tema de la edad, del número de la edad, sirve para analizar la extrañeza del tiempo físico, el del almanaque y la astronomía. De aquí debe extraerse también una crítica de la fenomenología del cuerpo vivido de M. Ponty y del binomio Michel Henry-Biran. En su guerra _justa y fundamental_ contra el positivismo más craso, absolutizan la vivencia del cuerpo (el "cuerpo fenomenal" de MP) y olvidan su opacidad y extrañeza originarias. Nunca "sé" qué es, cómo deviene por su cuenta, mi cuerpo. Hay un hemisferio de cuerpo vivido, claro, y el gran valor de los tres autores citados es su redescubrimiento como gran cantera fenomenológica. Es el cuerpo del "esfuerzo" biraniano. El de la mano que explora, que tan bien analiza, describe y valoriza fenomenológicamente M. Ponty. (*) Ahora, en ese afán nuestros autores han, al parecer, descartado esta opacidad originaria del cuerpo al propio viviente. Este hemisferio opaco es el de las sensaciones pasivas, que me "vienen" del cuerpo, de alguno de sus muchos sitios. Un dolor nuevo surge de pronto de esa opacidad que me acompaña, por ejemplo. En el vientre, en el tórax, en un miembro. Trae el temor de una enfermedad grave. Surge desde ese muro de ser conmigo pero ajeno. Ese amasijo de Voluntad schopenhaueriana ciega que soy y a la vez es conmigo, que puedo observar como a un ser extraño, que es o me es conmigo. El médico me muestra unas imágenes de una endoscopía gástrica que me hizo. Podrían ser de un extraño, o podría tratarse del interior de un animal. Mis vísceras no son mi cuerpo vivido, sino eso ajeno que se ve en las imágenes. De ese ser ajeno surgirá un día mi aniquilación, la enfermedad que terminará con mi ser viviente. Tan extraño es ese proceso y su substrato de ser no vivido como puede serlo el ser exterior. De hecho, es ser exterior que me habita.
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(*) Valga como ejemplo esta cita de "Filosofía y fenomenología del cuerpo", de M. Henry. Contrastando a Descartes y Biran, afirma: "Debe verse con claridad que únicamente en una filosofía que ha concebido la verdad originaria como un ser -el ego transcendental como un sum, y no como un sujeto lógico y como una nada- es dable la posibilidad de culminar esta obra de determinación de la subjetividad y de no retroceder ante el aparente absurdo que consiste en dar al conocimiento ontológico y originario el nombre de cuerpo". Poco después remata el párrafo: "la intuicion que se encuentra a la base del pensamiento biraniano es...la determinación del ser del conocimiento ontológico, que es del ego, como el ser mismo del cuerpo; y por último, la identidad del conocimiento ontológico como la naturaleza ontológica de este cuerpo". Pag. 94 ed. en español de Sígueme, 2007.
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Sobre los años y su exterioridad física. Este párragrafo tiene un carácter más autobiográfico y bien puede ser obviado.
Los años pasan físicamente, como el paso del día a la noche, de un día a otro, el concatenarse de semanas y meses, estaciones. Este fenómeno por esencia exterior trae un cambio en mi propia esencia subjetiva: mi edad no es sólo un número o estado biológico o médico. Como decía, hallé en la etapa última de la juventud un lugar cómodo que no quería abandonar. La extrema juventud no me sentaba bien, en cambio su fin, ese período de los 35 en adelante, sí. Mi fisionomía había mejorado por su cuenta, al abandonar los rasgos aún adolescentes que mantenía (otra vez el ser opaco de mi cuerpo en acción) y el hecho de poder exhibir experiencia me daban más aplomo. Así que tener 35 a 45 para mí no solo no era sinónimo de "crisis de la media edad" (los tópicos con que el ser social aliena al viviente de su vida propia), sino, al contrario, un estadio bastante logrado, una larga meseta de tiempo y años donde habitar con comodidad. Si no fuera por las tragedias familiares, hubiera sido un gran período en mi modesta vida provinciana argentina. Dentro, claro, de la resignación, de la Gran Resignación, que es la vida adulta.
El punto es que esa etapa terminó bruscamente con la llegada del fatal número 50. El proceso exterior por definición, el que determina el año calendario, el del Sistema Solar y sus órbitas, actuaba sobre mi propio ser íntimo. Con ese número redondo, o poco antes, llegaron los primeros achaques serios. De pronto dejé de ser "todavía joven". Noté que ya no era percibido como "aún joven". Las chicas dejaron de tutearme y, junto con otras evidencias, debí tomar nota del cambio irrevocable. Este apunte biográfico pueril debe tener materia fenomenológica, Hay que buscarla. Este presentarse de la última adultez antes de la vejez, la de los 50 años, fue brusca, como dije, y su modo de imponerse, casi violento. La "vida" en su mudo discurrir por el tiempo me sacó de un empujón del cómodo lugar en el que me había estacionado, el de esa juventud adulta de los treintas y primeros cuarentas, ayudado por mi aspecto engañosamente juvenil. Recuerdo que hasta los 47 pude mantener ese aspecto y esa actitud vital. De pronto, debí usar lentes, consultar al cardiólogo, empezar a tomar medicación para el colesterol, etc. Ya no podía percibirme como "aún joven".
Pero recaigo una y otra vez en el anecdotario sin poder pasar al análisis fenomenológico del asunto.
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El corazón de esto es que un proceso exterior y corporal (ese cuerpo ajeno, opaco y animal, el opuesto al que descubren Biran, Henry y M. Ponty) determina, no ya el fin, la extinción de mi ser, sino también el modo o tono de mi ser en sus diversas etapas vitales. Algo que viene del ser exterior como la física del Sol y del aire, el proceso de envejer, impone mi modo de estar en la vida. Porque finalmente no se trata solo de cómo me perciben los demás, sino de que voy incorporando sin tener conciencia modos y conductas que son "propios de la edad". Cuando un año de estos que han pasado en tropel noto que ya no tengo ganas o energías para una actividad que siempre había hecho, como pintar pequeños cuadritos al acrílico, me digo: "es que estoy viejo". El proceso biológico actúa subrepticiamente quitando energías vitales y esto reconfigura mi ser íntimo, dándole unos rasgos "propios de la edad". He descrito con positivismo adrede el asunto, el fenómeno. Porque hay allí la tan buscada materia fenomenológica, escondida entre anecdotario biográfico, información médica y confusión personal. En este caso, se trata de la fenomenología de la exterioridad dentro de mí: mi cuerpo opaco, pasivamente vivenciado.
Cuando mi cuerpo se cansa desde el inicio mismo de la jornada, ese ser opaco me señala que es él el que, en último término, lleva las riendas. Yo soy mi cuerpo, cierto, pero mi cuerpo también es una física dentro de mí, fisiología ajena como el Sistema Solar, dentro de mí. Las vivencias del cansancio y del dolor son las mejores para patentizar este aspecto crucial del cuerpo propio vivido como pasividad inevitable e implacable.
Sobre la muerte y su imposibilidad fenomenológica.
Mayo de 2015
Es necesario resaltar un enigma: la vida no concibe per se a la muerte, esta está fuera de su radio de visión, de concepción, de imaginación. Así, la muerte es una violencia sobre la vida que viene de afuera, de su exterior, como de otra dimensión. De ahí las representaciones de la Muerte como un ser supernatural: la Parca, el fantasma, etc. La muerte no se concibe desde la vida; su extraneidad al ser puro de la Vida hace necesario un aparato también extraño, ajeno, de explicación e institucionalización de la muerte. Su naturalización o normalización por vía de la costumbre. Acá trato de poner en foco lo anterior a esa normalización social de la muerte, que es la imposibilidad vivencial de la muerte, su estar fuera del círculo de lo Vivenciable que constituye a cada momento a la Vida Pura. La arquitectura interna de la vida es totalmente extraña a la muerte, no la "comprende", ni en sentido lato ni en ningún otro sentido. La prueba definitiva de esto es que los niños no saben nada de la muerte y se les debe "contar", explicar todo sobre ella. Esta tarea se afronta generalmente cuando la muerte se "lleva" a alguien que el niño conoció (un perro, un abuelo, un anciano amigo de la familia). Su estupor inicial, que se expresa mediante preguntas cargadas de angustia (las más hondas y las más simples: ¿adónde está? ¿adónde se fue?), señala con claridad inmejorable esta extraneidad de la muerte. Dicho de otro modo: la Vida no concibe su fin, su terminación, su ser finita. Esta ajenidad radical y completa que experimenta el niño _ese ser recién llegado a la vida_ ante la muerte que de pronto le arranca con ferocidad incomprensible a un ser conocido o amado es, como digo, la prueba definitiva de la heterogeneidad de la muerte respecto de la vida pura vivida.
El surgir de la vida pura, su Mismidad, su darse al mundo como Mismidad Abierta, etc, todas las cualidades que acá tratamos de estudiar, apuntan a un carácter tácito pero muy neto de la vida: ella no sabe morir, no sabe desaparecer, no sabe ni mucho menos quiere extinguirse. No sabe nada de la muerte. Por esto, aún el anciano más longevo, que ha tenido años para aceptar a la muerte, se rebela íntimamente contra ella. El gesto resignado estereotipado y estudiado, el repertorio de cantilenas quejosas y otros lugares comunes de los ancianos apuntan todos al mismo punto: la muerte es, finalmente, inaceptable. Hay "algo" en ella que no puede "tragarse" ni aún luego de una larguísima y fructífera vida que debería, se supone según el común saber social, llevar a una sabia aceptación de la muerte propia. Por esto, nadie muere con gusto, salvo aquellos que, atenazados por la tortura del dolor más extremo de la enfermedad, ven a la muerte como el único alivio posible. Pero estando, no sano, sino no postrado, nadie quiere morir. Sí, es cierto: el suicida. Unicamente diremos acá que el suicida opta por la muerte porque la vida ha perdido todos sus atributos, se ha vuelto literalmente insoportable: "no es vida". En suma, el suicida confirma, a su modo paradójico y trágico, que la muerte es la negación externa y ajena de la vida.
Pero acá nos ceñiremos al dato fenomenológico de que la muerte no aparece en el radio de la vida, de la Vivencia pura tal como se da a la Vida de la Mismidad. De vuelta: que la muerte deba ser explicada y narrada a los niños delata su radical extraneidad, insanable extraneidad, a la vida. Llegamos a la vida en la primera niñez, vivimos en ese puro vivir de la niñez y ese modo de darse la vida queda para siempre de "fondo", ese puro ser la vida sí misma. No se trata de la torturada Voluntad schopenhaueriana, en absoluto. Es una experiencia feliz y solar, el sumergirse en el vivir con gozo, experiencia inaugural de nuestra niñez luego ampliada y ahondada en la adolescencia. En esta etapa, sin dudas el cénit de la vida como felicidad encarnada, la muerte es algo que "pasa" en la periferia de la esfera de experiencia. Mueren los ancianos, aquellos en el extremo más lejano de nuestro núcleo de vivencias. No es que esas muertes no nos golpeen, pueden ciertamente hacerlo. Pero no dañarán esa "impunidad del vivir" con euforia que tienen la niñez, la adolescencia y la primera juventud. Incluso la universal temeridad ante el peligro físico típica de la adolescencia y la juventud tiene un vínculo directo con esta externidad de la muerte, vista como algo que le pasa a esos Otros que son los adultos. El adolescente que arriesga su vida alegremente en un deporte de alto riesgo no cree en la muerte.
Discusión: la muerte y la religión.
Para zanjar esta oposición trágica y violenta que nos extermina desde fuera, los religiosos introducen el concepto de Infinitud, que habitaría en el mortal. Para ellos, esa vivencia íntima de infinitud sólo puede señalar a la trascendencia religiosa, al Otro sobrenatural que es un dios, una suerte de Súper-Sujeto, al que hay que entregarse devotamente. Porque nos va a dar la vida eterna, precisamente. Pido disculpas por esta simplificación extrema de la doctrina religiosa, pero ciertamente la simplificación no anula la validez de lo afirmado: cierto salvoconducto que la religión asegura imaginariamente al creyente.
Un famoso filósofo cristiano, Emmanuel Levinas, en Totalidad e infinito dice lo que sigue: "La angustia de la muerte está precisamente en esta imposibilidad de cesar: en la ambigüedad de un tiempo que falta y de un tiempo misterioso que aún queda. Lo que aún queda es completamente distinto del porvernir que acogemos, que proyectamos y que, en cierta medida, sacamos de nosotros mismos. La muerte, para un ser al que todo le sucede conforme a proyectos, es un acontecimiento absoluto, absolutamente a posteriori, que no se ofrece a ningún poder _ni siquiera a la negación. El morir es angustia porque el ser, al morir, no se termina al terminarse. Ya no tiene tiempo, o sea, ya no puede dirigir a ninguna parte sus pasos, pero va así a donde no se puede ir: se agobia: pero ¿hasta cuándo? La no-referencia al tiempo común de la historia significa que la existencia mortal se desarrolla en una dimensión que no corre paralela al tiempo de la historia y que no se sitúa en relación a ese tiempo como en relación a algo absoluto". Casi nada que objetar a este brillante análisis, que coincide en gran medida con el que sostenemos arriba. Pero sigue Levinas: "...la vida entre el nacimiento y la muerte...transcurre en una dimensión propia en la que tiene un sentido y en la que puede tener sentido el triunfo sobre la muerte. Este triunfo no es una nueva posibilidad que se ofrezca después del final de toda posibilidad, sino resurrección en el hijo, en la que se engloba la ruptura de la muerte" (pag. 55 ed. Sígueme 2012). Levinas habla de los hijos de carne y hueso, según parece, pero la resonancia cristológica o cristiana es patente. Deslinda con acierto el carácter no asimilable al ser social-histórico de la subjetividad viviente y luego le entrega la oferta religiosa de la victoria sobre la muerte en la "resurrección en el hijo". Levinas lamenta: "no habría ser separado si el tiempo de Uno pudiera caer dentro del tiempo de Otro. Esto es lo que expresaba, aunque negativamente, la idea de la eternidad del alma: la negativa del muerto a caer dentro del tiempo del otro; el tiempo personal liberado del tiempo común". La separación radical de la "interioridad", su negativa a integrarse en la historia y su tiempo externo, a ser "tercera persona", "es necesaria para la idea de Infinito". Pero, y acá talla de lleno el cristianismo, la vida interior es por sí sola "ateísmo, ipseidad, separación, fenómeno del disfrute". Porque el ser así separado se mantiene "sin participar del Ser del que está separado"..."se vive fuera de Dios, cabe sí, en la propia casa; se es yo, egoísmo", denuncia el escandalizado cristiano Levinas. Agrega: "El cumplimiento de la separación es naturalmente atea. Por ateísmo comprendemos una posición anterior tanto a la negación como a la afirmación de lo divino: la ruptura de la participación, partiendo de la cual se pone el yo como el mismo y como yo". Continúa: "es por cierto gloria grande para el creador haber puesto en pie a un ser capaz de ateísmo; a un ser que sin haber sido causa sui, tiene la mirada y la palabra independientes y está en su casa, cabe sí mismo. Llamamos voluntad a un ser condicionado de tal modo que, sin ser causa sui, es primero respecto a su causa. El psiquismo es la posibilidad de la voluntad". Hay, entonces, un primer movimiento para diferenciar y destacar la vida pura del sujeto del ser social para luego exigir su superación por la vía sobrenatural.
La religión y las filosofías, incluso las fenomenologías religiosas _como acaba de comprobarse_, dan así la razón a lo que acá se afirma: que la muerte es ajena por completo a la vida pura, que es su negación. "Un ser que no es causa sui", en la fraseología de Levinas. En la religión, se vence a la muerte de manera meramente fantástica y a costa del conocimiento racionalmente adquirido, mediante la apelación a la revelación, que es un conocimiento milagroso, sobrenatural. La religión es entonces una contundente prueba del ser-ajeno-a-la-vida de la muerte. Su razón misma de ser es esta ajenidad radical, y el texto de Levinas es buena prueba de esto. Como la muerte es un hecho ineluctable, la religión construye sus mitologías consolatorias con violencia sobre la razón y "suple" la destrucción de la vida por la muerte con un triunfo imaginario y fantástico de aquella sobre ésta. No aceptar esta verdad sobrenatural lleva a recibir la catarata de epítetos que Levinas lanza, con evidente escándalo moral mal disimulado, sobre el "egoísmo ateo".
Muerte y sociedad y su antítesis: la epifanía del mundo y la llegada a la vida
Mayo de 2012
Mi muerte como anomalía incorporada desde el origen de mi mismidad, de mi ipseidad. Es un trato en el que se impone la sociedad: debo tratar mi muerte como las otras muertes. Aunque sea el aniquilamiento solipsista de la totalidad del Ser, que por eso es mi muerte, por eso su proximidad me hunde en una angustia diferente a las otras angustias y a las otras muertes. La asimetría entre individuo y sociedad hace que eclipse mi Conciencia-subjetividad absoluta-Ego, e incorpore la propia muerte y la sublime como mejor pueda. Mi continua ocupación en los asuntos del mundo social (el debate político, en mi caso), mi hundirme en una cotidianidad bañada de ser social, embargada por el ser social, oculta como una pantalla mi radical soledad ontológica, mi solus-ipse desde el inicio del mundo, de la vida.
La donación de la vida que recibo en el inicio de mi vivir, allá en la infancia, es la contracara de la muerte. En ese mundo que llega, todo es epifanía, gozo de estar sumergido en el mundo, que conozco inauguralmente. Sondeo ese gran ser extenso en el que viviré, y busco secretamente en sus cualidades la confirmación de que es como deseo, que su epifanía es la de un mundo amable que, en un inexplicable anticipo, busqué desde ese primer contacto. Esa mundanidad está así cargada de una suerte de aura que se prolongará hasta la adolescencia e incluso la primera juventud. El descubrimiento, por ej, de un nuevo país, será vivenciado como otra cara de ese mundo que confirma mis anhelos. Anhelos que traigo desde antes, inexplicablemente, que buscan confirmar el caracter benéfico y de revelación feliz de la mundanidad del mundo. Ese sentimiento embebe a toda mi experiencia adolescente y, ya algo apagada, de mi primera juventud. Hoy no existe más que como evocación, como esas fotos ajadas que se guardan en un cajón.
La dictadura del estado de ánimo de la subjetividad eterna y su derrota por mi muerte
Agosto/octubre de 2014
Viví durante varios meses dominado por el temor a tener un cáncer, debido a unos malestares abdominales que los médicos no acertaban a diagnosticar, ni muchos menos a aliviar. En este estado, presentí algo de alta valencia fenomenológica, según creo. Me di cuenta de que el viviente "reina" en su mundo a través de sus estados de humor/ánimo. Que toda la corriente de vivencias es tamizada por su valencia afectiva, su afección pura misma. Y que sin embargo, este reino absoluto del afecto o humor (por ejemplo, el gusto por un paseo al sol; el malestar por una discusión que claramente perdí ante un rival que creo inferior, etc) este continuo "juzgar" la vida/vivencia por su tono humoral o afectivo, se estrella contra la nada de la muerte. Hay una impotencia por contraste entre esta dictadura del estado de ánimo, en el que perpetuamente me encuentro desde que inicio a vivir (¿qué es sino una impresión afectiva de mis contactos primeros con el mundo mi más antigua memoria?) con la desaparición definitiva y absoluta de la totalidad del ser vivido-viviente que es mi muerte. (Este punto es interesante tambien para atenuar la afirmación solipsista de la introducción: siempre sé que el mundo y el Ser trascendente son para mí, aparecen; siendo por completo en-sí, a la vez sólo existen para-mí en mi corriente de vivencias, eterna y sin descanso desde que comencé a vivir, en la lejanísima primera infancia.) Pero es la muerte, como extinción de la totalidad del Ser vivido, la desaparición, también, de ese nervio que domina la totalidad de mi vida. Esa nervadura que recorre toda mi vida y que es exteriorizada en la vida social con el "me siento bien" o su contrario. "Hoy estoy alegre, de buen ánimo", y tantísimas otras expresiones coloquiales de la vida diaria, así como las expresiones de mi rostro y el tono de mi voz que le dicen al mundo de los hombres cómo estoy de humor, de estado afectivo. Y que este dato constitucional domina de punta a cabo toda mi vida, cada minuto de mi vida depende de su trasfondo afectivo. Este nervio afectivo de la totalidad de la vida vivida lleva a su vez al hecho de tener que ser un sujeto, de tener que llevar adelante unas subjetividad encarnada con sus accidentes infinitos. No me refiero, claro está, solo al hecho de tener que cumplir con las obligaciones sociales, sino a la subjetividad dada que está sobreentendida en esos deberes. Con mandatos sociales o no, debo ser a cada minuto, cada día de mi vida, sine die, sin descanso.
Levinas: ejemplo de la percepción como mera sinóptica objetivante
24/6/14: en la lectura de Totalidad e infinito, Levinas, surge con claridad la concepción de este fenomenólogo hermenéutico de la visión como objetivación, sinóptica, intencionalidad constituyente. Visión es sinónimo entonces de la filosofía que se combate. Lo mismo le ocurre, con otra riqueza y otros logros mucho mayores, a M. Henry, que también hace exorcismo de la visión como "ek-tasis" y por tanto salida de sí para constituir lo Otro como objeto. Levinas en el prefacio de Totalidad e infinito dice a propósito de la escatología y de la moral: "La visión escatológica...alcanza a la posibilidad misma de la escatología, es decir, a la ruptura de la totalidad; a la posibilidad de una significación sin contexto. La experiencia de la moral no se deriva de esta visión, sino que consuma esta visión: la ética es una óptica. Pero se trata de una "visión" sin imagen, desprovista de las virtudes objetivadoras sinópticas y totalizantes de la visión; se trata de una relación o intencionalidad de un tipo del todo diferente", que el libro busca describir. Es la última frase, que remarcamos parcialmente con negrita, la que más interesa. Allí Levinas hace esta equiparación que señalamos, visión-objetivación totalizante, para él una cualidad "propia de la visión". No es que no haya tendencia totalizante en la visión, o mejor, en la percepción, claro que la hay: la percepción trata por definición de trazar un cuadro de lo que sucede en torno del sujeto percipiente. Pero no es "objetivante" ni totalizante en el sentido logicista y reductivo que da a entender la hermenéutica de Levinas, ni la fenomenología agarofóbica de Henry. No, mi campo visual y perceptivo es ante todo y por siempre apertura radical al mundo, vuelco al mundo de la vida, es la pura vivencia de ser en el mundo. Por la visión y la percepción sé que vivo; la Mismidad-cuerpo y el mundo se entrelazan en una relación originaria y fundante, radicalmente constituidora. Hay allí, entonces, mucho más que mera "objetivación", ese acto helado y distante que suena a laboratorio de física.
Unas vacaciones: reminiscencias como la mismidad única que se autopresenta
Marzo de 2015
Sobre Proust: el Jean Santeuil como libro de juventud y del éxtasis de vivir abierto al mundo
Marzo 2015
Tomé unas notas del libro de Pietro Citati (La paloma apuñalada) sobre el Jean Santeuil: los subrayados en negrita son míos. Pags. 124/5 y sigs. Citati señala la diferencia entre este libro de juventud y la Recherche. Aquí, "la infancia está detrás de la puerta abierta; junto a nosotros. Y en cuanto a la vida pasada un año o dos junto...en Reveillon, a los sueños en la playa...parece un pasado viviente." Sigue Citati: "Existen pocos libros donde la felicidad explote con un impetu tan abundante y triunfal...:felicidad vivida, que se multiplica cien veces mientras habla y cuenta acerca de sí... Es una felicidad total, que llena el cuerpo, colma el espíritu, desciende a las profundidades, acaricia la superficie con su ungüento maravilloso. El cuerpo que duerme está contento...gozando,con dulzura, "el sentimiento de la plenitud de la vida"; está contento el ojo...esta felicidad no puede quedar encerrada en el yo y en el cuerpo. Jean Santeuil (y Proust) no sentía ninguna alegría si no podía expulsarla fuera de sí para abrazar al mundo: el mar y el sol disuelto en el mar; los manzanos y las amapolas temblorosas...Esta felicidad tiene un nombre: la luz. Qué orgía, qué éxtasis de luz, como no la encontramos en ningún pintor expresionista (sic). Esta parte del libro está bañada de rayos...el reino de la luz triunfa en el jardín de Illiers el cual es el reino del cielo el día de la Resurrección y el Edén instalado en la tierra. Cita pag. 126 largo párrafo de Illiers. Luego: "la luz líquida", "presente en cualquier rincón y no termina nunca". pg. 127: "las cosas viven, lejos de nosotros, su sorda germinación, sus existencias secretas...en ciertos momentos calmos y quietos nos damos cuenta de que las cosas están circundadas por la belleza que hay en el puro hecho de ser, y de ser nada más que lo que son. Todo lo que existe, por el sólo hecho de existir, es bello y sagrado. Proust transforma la revelación objetiva de Chardin en una mística de la pura existencia, como Hofmannsthal o el primer Kafka. Fuera de las habitaciones de Chardin se extiende la inmensa naturaleza: la naturaleza viviente...que harán experimentar a Jean "el mismo arrebato de una vida inocente y amable, suelta, alegre, infatigable, pero tambien dulce, liviana, pequeña como un hoyuelo en la mejilla, e infinita, que no se cansa nunca, que vuelve a ponerse en marcha sin parar". Las hojas, las aguas y las flores que muestran lo que nos circunda como un mundo eternamente joven, misterioso y pleno de promesas inauditas, todo se armoniza en este mundo: los bosques, las viñas, las piedras, la luz del sol, las nubes...Jean vive en correspondencia perfecta con la naturaleza. Siguiendo sus pasos, Proust se volvió totalmente naturaleza: compartía con ella la vitalidad oscura y misteriosa, la movilidad, la liviandad, las metamorfosis,...". El traduce las figuras de la naturaleza en criaturas humanas: antropormofizó el mundo. Todo florece y se mueve y se divierte, y bromea con el mundo y con nosotros...todo el universo genera, sin cansarse nunca, figuras míticas (fin de la cita).
La soberbia prosa de Citati aprovecha las intuiciones más sublimes de Proust. Más allá del valor literario de ambos textos, acá hay hallazgos de valor fenomenológico evidente. Cuando dice que Proust "antrompormofizó el mundo", o evoca una "felicidad vivida, que llena el cuerpo" y lo desborda hacia el mundo, Citati está cerca de la vivencia de epifanía del mundo de mi adolescencia. Creo que señala a esa misma vivencia, esencialmente, aunque sin ir más allá de la crítica literaria.
Evocación de la adolescencia: la vida lejana.
Marzo 2015
Tomé unas notas del libro de Pietro Citati (La paloma apuñalada) sobre el Jean Santeuil: los subrayados en negrita son míos. Pags. 124/5 y sigs. Citati señala la diferencia entre este libro de juventud y la Recherche. Aquí, "la infancia está detrás de la puerta abierta; junto a nosotros. Y en cuanto a la vida pasada un año o dos junto...en Reveillon, a los sueños en la playa...parece un pasado viviente." Sigue Citati: "Existen pocos libros donde la felicidad explote con un impetu tan abundante y triunfal...:felicidad vivida, que se multiplica cien veces mientras habla y cuenta acerca de sí... Es una felicidad total, que llena el cuerpo, colma el espíritu, desciende a las profundidades, acaricia la superficie con su ungüento maravilloso. El cuerpo que duerme está contento...gozando,con dulzura, "el sentimiento de la plenitud de la vida"; está contento el ojo...esta felicidad no puede quedar encerrada en el yo y en el cuerpo. Jean Santeuil (y Proust) no sentía ninguna alegría si no podía expulsarla fuera de sí para abrazar al mundo: el mar y el sol disuelto en el mar; los manzanos y las amapolas temblorosas...Esta felicidad tiene un nombre: la luz. Qué orgía, qué éxtasis de luz, como no la encontramos en ningún pintor expresionista (sic). Esta parte del libro está bañada de rayos...el reino de la luz triunfa en el jardín de Illiers el cual es el reino del cielo el día de la Resurrección y el Edén instalado en la tierra. Cita pag. 126 largo párrafo de Illiers. Luego: "la luz líquida", "presente en cualquier rincón y no termina nunca". pg. 127: "las cosas viven, lejos de nosotros, su sorda germinación, sus existencias secretas...en ciertos momentos calmos y quietos nos damos cuenta de que las cosas están circundadas por la belleza que hay en el puro hecho de ser, y de ser nada más que lo que son. Todo lo que existe, por el sólo hecho de existir, es bello y sagrado. Proust transforma la revelación objetiva de Chardin en una mística de la pura existencia, como Hofmannsthal o el primer Kafka. Fuera de las habitaciones de Chardin se extiende la inmensa naturaleza: la naturaleza viviente...que harán experimentar a Jean "el mismo arrebato de una vida inocente y amable, suelta, alegre, infatigable, pero tambien dulce, liviana, pequeña como un hoyuelo en la mejilla, e infinita, que no se cansa nunca, que vuelve a ponerse en marcha sin parar". Las hojas, las aguas y las flores que muestran lo que nos circunda como un mundo eternamente joven, misterioso y pleno de promesas inauditas, todo se armoniza en este mundo: los bosques, las viñas, las piedras, la luz del sol, las nubes...Jean vive en correspondencia perfecta con la naturaleza. Siguiendo sus pasos, Proust se volvió totalmente naturaleza: compartía con ella la vitalidad oscura y misteriosa, la movilidad, la liviandad, las metamorfosis,...". El traduce las figuras de la naturaleza en criaturas humanas: antropormofizó el mundo. Todo florece y se mueve y se divierte, y bromea con el mundo y con nosotros...todo el universo genera, sin cansarse nunca, figuras míticas (fin de la cita).
La soberbia prosa de Citati aprovecha las intuiciones más sublimes de Proust. Más allá del valor literario de ambos textos, acá hay hallazgos de valor fenomenológico evidente. Cuando dice que Proust "antrompormofizó el mundo", o evoca una "felicidad vivida, que llena el cuerpo" y lo desborda hacia el mundo, Citati está cerca de la vivencia de epifanía del mundo de mi adolescencia. Creo que señala a esa misma vivencia, esencialmente, aunque sin ir más allá de la crítica literaria.
Un agregado sobre los adultos como donadores de solidez al mundo
Año 2009, mes no precisado, seguramente noviembre.
Los otros como sostén del mundo cuando soy chico o joven. Me veo a mí mismo en la adolescencia. Las personas jóvenes pero adultas, de en torno a los 30 años, conformaban un subgrupo de los adultos que configuran el mundo para mí, que le dan sustento y espesor, carácter de mundo-desde-siempre. Muchos años después, noto que ese mismo lugar es ocupado por mí mismo y los que fueron adolescentes conmigo, pero adopta otro carácter, más débil. No puedo, no podemos, darle al mundo intersubjetivo esa misma solidez que le otorgaban los adultos de entonces. Siento que aquella conformación del mundo estaba dada por adultos "desde siempre", aunque naturalmente supiera que también ellos habían sido adolescentes, que habían nacido, etc. Hoy mis congéneres y aún personas más jovenes deben darle ese mismo carácter de ahí- está- solidamente- el -mundo. Pero entonces descubro la precariedad y carácter supuesto de esa construcción intersubjetiva. Porque atribuía a los entonces adultos un poder poner- el- mundo más firme que el que puedo tener yo como adulto para los otros. Y me doy cuenta que ellos estaban entonces en la misma debilidad.
En otras palabras: descubro que los que sostienen el mundo son como yo, carecen del aura de los adultos de antaño, sencillamente porque en aquel descubrir el mundo conformado y sostenido por los mayores de entonces yo estaba llegando por primera vez al mundo. El adolescente descubre el mundo todo el tiempo, tomando nota de características que no conocía, que jamás había vivido. Los adultos le dan al mundo que descubre un tono muy neto. Ej: los adultos jóvenes hablaban, entonces, de un cierto modo de la vida. Esto suponía un fuerte espesor del mundo en el que la vida tenía ese modo indicado por los adultos de entonces. Ahora descubro que yo no puedo asegurar, garantizar, ese mismo espesor: el mundo de la vida y de los demás esta atravesado de suposiciones, de "se dice" y de sentido común de otros, que yo, simplemente, internalizo.
Todo esto es un dar vueltas en torno al mismo punto sin llegar a dar en el blanco. Pero tal vez sirva a otros, aislados cada uno de ellos en su isla solipsista. El punto de fondo es, creo, este: el carácter dado del mundo como solidez sobreentendida, por ej. el mundo que los otros construyen para sí y para mí. Voy a cenar. Están los demás, el mozo, etc. Ese ser de todos los días del mundo, no podría ser mas social, pero no tiene fondo, quiero decir: lo construyo yo sobre un fondo de nada, nadie está detrás de mí cuando afirmo su carácter general, compartido, social. Yo "vengo" de ese "mundo mudo" que menciona Merleau P. El "mundo de todos" es así doblemente excepcional: mío, porque nadie más que yo puede construirlo, y porque en tanto hecho una sola vez por mí, es inevitablemente construido sobre la nada, hecho donde nada había antes. Lo social, lo compartido, lo común, lo cotidiano, el bar, los clientes y sus dichos, etc, es tan único, tan hecho sobre la nada como el más íntimo sentimiento o vivencia.
Evocación de la adolescencia: la vida lejana.
SÁBADO 4 DE ABRIL DE 2009 (PROVIENE DEL BLOG ANTERIOR)
King Crimson una tarde del...75?
Escucho Starless and Bible Black, de King Crimson, de 1974. Especialmente los temas 4 y 5 me resultan literalmente inolvidables. Posiblemente los haya escuchado por primera vez en el 76, o el 75, no recuerdo con precisión. En mí, estos temas y este disco quedan inextricablemente ligados a la adolescencia, a mi casa paterna, a mis amigos de entonces, a mis hermanos, etc. Pero, claramente, la valoración del arte, en este caso del gran rey Crimson, no pasa por ahí en términos objetivos, es decir, estéticos.
Sin embargo, como pienso que la Mismidad, la Propia Vida como Tal es el gran asunto de toda filosofía del sujeto, de toda filosofía última, es decir, del filosofar que no remita a la Alteridad, a los Demás, a la consideración rigurosamente estética se le debe agregar o superponer la valoración, en esta suerte de mirador estereoscópico que es la propia vida revisitada, logrando así un Unicum que sólo puede cumplir el sujeto libre sobre sí mismo: la Mismidad, precisamente, en su pleno actuar. (Ahí llega el tema que da título al disco: un largo crescendo de 9 minutos). De nuevo: no es la consideración técnica la que cuenta, de cómo se arman los temas, las entradas de cada instrumento, etc. Me interesa solamente el acto de imbricar la escucha en mi pasado. Sin dudas, si fuera musiquita pueril esta operación se podría hacer, pero no tendría ...espesor. Creo que es el término más feliz. Bien, digo: en muchos pasajes crimsonianos hay una nostalgia que se presta enormemente bien para esta operación evocativa. Puede que alguno logre la misma evocación profunda con, no sé, un cantante romántico italiano de su juventud. Aquí se abre, implacable, el abismo de las subjetividades: nunca sabré realmente qué vivencia tiene el Otro. Se puede escribir una montaña sobre la Intersubjetividad, sobre la construcción social del sujeto, etc. Pero el conocimiento del Otro en su flujo de vivencias siempre tendrá un fuerte dejo de hipotético, de supuesto. Dado que se hace desde el Mí-mismo. De vuelta a Crimson: a mí me evoca de inmediato una visión del jardín de mi casa, del living, donde sonaba el equipo de música, del sol entrando por las ventanas. Si me esfuerzo, hasta puedo recordar las tazas de café (no, en realidad no puedo: barrunto su materialidad, casi la alcanzo, pero no se termina de realizar la imagen) que nos hacíamos en la cocina. Puedo recordar vagamente la ropa que usábamos (las remeras a rayas horizontales, las zapatillas flecha), el lejanísimo verano del ...75? Y en todo eso suena Crimson, la guitarra de Fripp, catalizador de este fabuloso y frágil ensueño. ¿Cómo entender, y aún más, cómo explicar y fundamentar, que en esta experiencia de rememoración está todo el Ser de una persona, su jugo, su núcleo y esencia?
Sin embargo, como pienso que la Mismidad, la Propia Vida como Tal es el gran asunto de toda filosofía del sujeto, de toda filosofía última, es decir, del filosofar que no remita a la Alteridad, a los Demás, a la consideración rigurosamente estética se le debe agregar o superponer la valoración, en esta suerte de mirador estereoscópico que es la propia vida revisitada, logrando así un Unicum que sólo puede cumplir el sujeto libre sobre sí mismo: la Mismidad, precisamente, en su pleno actuar. (Ahí llega el tema que da título al disco: un largo crescendo de 9 minutos). De nuevo: no es la consideración técnica la que cuenta, de cómo se arman los temas, las entradas de cada instrumento, etc. Me interesa solamente el acto de imbricar la escucha en mi pasado. Sin dudas, si fuera musiquita pueril esta operación se podría hacer, pero no tendría ...espesor. Creo que es el término más feliz. Bien, digo: en muchos pasajes crimsonianos hay una nostalgia que se presta enormemente bien para esta operación evocativa. Puede que alguno logre la misma evocación profunda con, no sé, un cantante romántico italiano de su juventud. Aquí se abre, implacable, el abismo de las subjetividades: nunca sabré realmente qué vivencia tiene el Otro. Se puede escribir una montaña sobre la Intersubjetividad, sobre la construcción social del sujeto, etc. Pero el conocimiento del Otro en su flujo de vivencias siempre tendrá un fuerte dejo de hipotético, de supuesto. Dado que se hace desde el Mí-mismo. De vuelta a Crimson: a mí me evoca de inmediato una visión del jardín de mi casa, del living, donde sonaba el equipo de música, del sol entrando por las ventanas. Si me esfuerzo, hasta puedo recordar las tazas de café (no, en realidad no puedo: barrunto su materialidad, casi la alcanzo, pero no se termina de realizar la imagen) que nos hacíamos en la cocina. Puedo recordar vagamente la ropa que usábamos (las remeras a rayas horizontales, las zapatillas flecha), el lejanísimo verano del ...75? Y en todo eso suena Crimson, la guitarra de Fripp, catalizador de este fabuloso y frágil ensueño. ¿Cómo entender, y aún más, cómo explicar y fundamentar, que en esta experiencia de rememoración está todo el Ser de una persona, su jugo, su núcleo y esencia?
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André Gorz, o cómo un marxista nos da una teoría del conflicto entre sujeto y sociedad infinitamente superior a los áridos liberales vieneses que "triunfan" en las universidades privadas.
André Gorz: breve teoría del control social del individuo
(nota: este texto también fue "importado" del anterior blog bitácora liberal, ya desactivado)
Leo en la página de Cultura del Corriere del otro día un artículo firmado por André Gorz. Lo creía muerto hace muchos años. El texto está dedicado a honrar a la compañera de toda su vida, Dorine, con la que en 2007 se suicidará, a los 87 años. Bueno, el asunto es que en el medio Gorz desarrolla una concisa teorización sobre el individuo y su control social que me parece magistral. Acá va una traducción apenas decente (los subrayados son míos):
...La cuestión del sujeto se ha mantenido central para mí, como para Sartre, bajo el siguiente ángulo: nosotros nacemos a nosotros mismos como sujetos, vale decir como seres irreductibles a aquello que los otros y la sociedad nos piden y nos permiten ser. La educación, la socialización, la instrucción, la integración, nos enseñarán a ser Otros entre los Otros, a renegar de esa parte no socializable que es la experiencia de ser sujeto, a canalizar nuestras vidas y nuestros deseos en cursos bien delimitados, a confundirnos con los roles y funciones que la megamáquina social nos impone de cumplir. Ellos definen nuestra identidad de Otro. Ellos exceden aquellos que cada uno de nosotros puede ser para sí mismo. Nos dispensan, o incluso nos impiden de existir para nosotros mismos, de ponernos cuestiones sobre el sentido de nuestros actos y de asumirlos. Quien actúa no es "yo", sino la lógica automatizada de las disposiciones sociales,que actúa a través de mí en cuanto Otro, me hace concurrir a la producción y reproducción de la máquina social. Ella es el verdadero sujeto"....Acá comienza a insinuarse la formación marxista de Gorz, pero lo que ha dicho es, como dije, magistral. Lo que Gorz define acá en términos suyos viene a cuento de lo que siempre he pensado sobre la libertad del individuo y el conflicto con la sociedad en general, no meramente o solamente el Estado. Punto que los liberales economicistas ni siquiera se plantean, ni barruntan, ni les preocupa un comino, para decirlo todo. El conflicto de fondo es entre la sociedad que normaliza y formatea a los individuos y ese nucleo irreductible "que la sociedad no nos permite ser", como dice Gorz. Insisto con el punto: esa sociedad hostil y homologante (diría Pasolini) bien puede ser, de hecho es, la sociedad de mercado de masas. Pienso en la psicología laboral, el marketing, las técnicas de manipulación de clientes y personal, etc. Pienso en esas desoladoras técnicas ...¿cómo se llaman?, en las que grupos de trabajo se reúnen en un campamento de montaña. Hay, en estos casos, toda una tecnología del control social del invidivuo a través de la empresa privada, que resulta un excelente agente de control social. En las grandes corporaciones este punto es más explícito, claro, pero vale igual para una pequeña consultora.
Vuelvo a Gorz, que sigue: "Ella es el verdadero sujeto (por la megamáquina social). Su dominio se ejerce sobre los miembros de los estratos dominantes al igual que sobre los dominados. Los dominantes no dominan, sino en la medida en que la sirven como leales funcionarios. Es solamente en sus intersticios, disfunciones, márgenes, que surgen sujetos autónomos a través de los cuales la cuestión moral puede plantearse. En su origen, está siempre este acto fundador del sujeto que es la rebelión contra aquello que la sociedad me hace hacer o sufrir. Alain Touraine, que ha estudiado a Sartre en su juventud, ha formulado bien este aspecto: "El sujeto es siempre un mal sujeto, rebelde al poder y a la regla, a la sociedad como aparato total". La cuestión del sujeto es, por lo tanto, la misma de la cuestión moral. Ella está en el fundamento de la ética como de la política. Dado que pone necesariamente en causa todas las formas y medios de dominación, vale decir, todo aquello que impide a los hombres comportarse como sujetos y perseguir el libre desarrollo de su individualidad como fin común".
La nota sigue. Queda claro cuán lejos del marxismo ortodoxo queda Gorz, al pedir el libre desarrollo de la invidualidad como fin común, nada menos. Y conviene aclarar algo: es evidente que, de las sociedades existentes, la de mercado es la que más "intersticios" o márgenes, deja libres para el individuo, y la que menos alienación le pide. Basta comparar a la sociedad de mercado contemporánea con el brutal disciplinamiento social cubano o chino. Pero queda claro que la disociación entre liberalismo y sociedad de masas existe, y cómo. Pese a que tantos think tanks se limiten a denunciar al Estado y sobreentiendan que lo que hacen las empresas es sacrosanto y fuera de toda crítica.
Nota: traduje del italiano derecho, como dije, sin ninguna mediación de papel o diccionario. Espero que la traducción sea aceptable.
El link de la nota completa:http://archiviostorico.corriere.it/2009/marzo/09/mia_Dorine_piu_importante_Marx_co_9_090309030.shtml
Vuelvo a Gorz, que sigue: "Ella es el verdadero sujeto (por la megamáquina social). Su dominio se ejerce sobre los miembros de los estratos dominantes al igual que sobre los dominados. Los dominantes no dominan, sino en la medida en que la sirven como leales funcionarios. Es solamente en sus intersticios, disfunciones, márgenes, que surgen sujetos autónomos a través de los cuales la cuestión moral puede plantearse. En su origen, está siempre este acto fundador del sujeto que es la rebelión contra aquello que la sociedad me hace hacer o sufrir. Alain Touraine, que ha estudiado a Sartre en su juventud, ha formulado bien este aspecto: "El sujeto es siempre un mal sujeto, rebelde al poder y a la regla, a la sociedad como aparato total". La cuestión del sujeto es, por lo tanto, la misma de la cuestión moral. Ella está en el fundamento de la ética como de la política. Dado que pone necesariamente en causa todas las formas y medios de dominación, vale decir, todo aquello que impide a los hombres comportarse como sujetos y perseguir el libre desarrollo de su individualidad como fin común".
La nota sigue. Queda claro cuán lejos del marxismo ortodoxo queda Gorz, al pedir el libre desarrollo de la invidualidad como fin común, nada menos. Y conviene aclarar algo: es evidente que, de las sociedades existentes, la de mercado es la que más "intersticios" o márgenes, deja libres para el individuo, y la que menos alienación le pide. Basta comparar a la sociedad de mercado contemporánea con el brutal disciplinamiento social cubano o chino. Pero queda claro que la disociación entre liberalismo y sociedad de masas existe, y cómo. Pese a que tantos think tanks se limiten a denunciar al Estado y sobreentiendan que lo que hacen las empresas es sacrosanto y fuera de toda crítica.
Nota: traduje del italiano derecho, como dije, sin ninguna mediación de papel o diccionario. Espero que la traducción sea aceptable.
El link de la nota completa:http://archiviostorico.corriere.it/2009/marzo/09/mia_Dorine_piu_importante_Marx_co_9_090309030.shtml
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Elogio del solipsismo (Publicado en La Capital el domingo 16 de marzo de 1997)
A través de ajetreo de lo cotidiano y de la omnipresencia de los demás, un zumbido irremovible se las arregla para recordarle a cada uno que está solo, que así va a ser hasta que desaparezca y que todo desaparecerá en ese mismo momento. Vivencia que da origen a formas históricas de filosofía, como el solipsismo o el idealismo berlkleyano, y que acompaña a la cotidianidad hasta su final, y lo anticipa. Pero este solipsismo es,antes que doctrina, gnoseológica o metafísica, certeza vivencial. El sentimiento de nuestra finitud, o, más prosaicamente, el miedo ante la muerte, remite al enigma de aquello que es finito, que se extingue, a su relación fundacional con aquello que se le presenta, el ser trascendente y cuasi eterno del mundo, del que proviene.
Este hundimiento final y completo del campo de la experiencia, siempre presentido, aún en los momentos de mayor plenitud vital, pone al descubierto la estructura íntima de la manera de darse nuestro ser, y con él y a través de él, de todo el ser.
En ella, cada uno atraviesa un diagrama cartesiano espacio-temporal en el que se cruza con los demás en la más pura accidentalidad, creándose una composición fantasmagórica y presunta de esos otros seres en pasaje. El modo en que deviene este ser fluctuante que es nuestro vivir tiene así, irrevocablemente, el carácter de lo arbitrario. Conviene advertir que no se habla aquí del yo transparente y sin secretos del viejo racionalismo, sino de la conciencia como un campo, con bordes desdibujados y siempre cambiantes. Un poco al modo del campo electromagnético, por su fluidez e inasibilidad.
Se trata de desentrañar esa experiencia inaugural, antepredicativa y preobjetiva,en la que el devenir parece romper el barniz histórico y cotidiano y deja entrever su eternidad muda. Esencial apuntar que este nivel puro de vivencias es, al mismo tiempo, núcleo solipsista que nos constituye desde siempre y originaria apertura al mundo; simultáneamente "mundo" y "yo solo", solus ipse. "El secreto del mundo, que buscamos, tiene que estar contenido necesariamente en mi contacto con él",dice Merleau-Ponty. Así, se afirma y a la vez se supera radicalmente el solipsismo en un único movimiento, que es toma directa de la vivencia primordial de ser absolutamente y a la vez precariamente, fundación y sostén del mundo y mero accidente de él.
En este punto se presenta una disyuntiva: o a partir de la prerrogativa absoluta de esta vivencia se intenta construir un programa de acción, una práctica social (al modo de Husserl,o, muy diversamente, del segundo Heidegger), o bien se la limita al fuero íntimo, a una pura instancia individual, sin praxis.
Entre las intuiciones inamovibles que llevan consigo algunos cristianos figura ésta: la materia, detenidamente observada, es el infierno, o su atisbo. Para alguien no religioso, este hallazgo del nivel secreto del mundo no es algo tan indeseable como el infierno, sino lo absoluto en su pura presencia. Lejos de los demás, de la vida social y de su cadena de miserias y esclavizaciones, por un instante nuestro ser accidental encuentra su destino y hasta, tal vez, su sentido.
A través de ajetreo de lo cotidiano y de la omnipresencia de los demás, un zumbido irremovible se las arregla para recordarle a cada uno que está solo, que así va a ser hasta que desaparezca y que todo desaparecerá en ese mismo momento. Vivencia que da origen a formas históricas de filosofía, como el solipsismo o el idealismo berlkleyano, y que acompaña a la cotidianidad hasta su final, y lo anticipa. Pero este solipsismo es,antes que doctrina, gnoseológica o metafísica, certeza vivencial. El sentimiento de nuestra finitud, o, más prosaicamente, el miedo ante la muerte, remite al enigma de aquello que es finito, que se extingue, a su relación fundacional con aquello que se le presenta, el ser trascendente y cuasi eterno del mundo, del que proviene.
Este hundimiento final y completo del campo de la experiencia, siempre presentido, aún en los momentos de mayor plenitud vital, pone al descubierto la estructura íntima de la manera de darse nuestro ser, y con él y a través de él, de todo el ser.
En ella, cada uno atraviesa un diagrama cartesiano espacio-temporal en el que se cruza con los demás en la más pura accidentalidad, creándose una composición fantasmagórica y presunta de esos otros seres en pasaje. El modo en que deviene este ser fluctuante que es nuestro vivir tiene así, irrevocablemente, el carácter de lo arbitrario. Conviene advertir que no se habla aquí del yo transparente y sin secretos del viejo racionalismo, sino de la conciencia como un campo, con bordes desdibujados y siempre cambiantes. Un poco al modo del campo electromagnético, por su fluidez e inasibilidad.
Se trata de desentrañar esa experiencia inaugural, antepredicativa y preobjetiva,en la que el devenir parece romper el barniz histórico y cotidiano y deja entrever su eternidad muda. Esencial apuntar que este nivel puro de vivencias es, al mismo tiempo, núcleo solipsista que nos constituye desde siempre y originaria apertura al mundo; simultáneamente "mundo" y "yo solo", solus ipse. "El secreto del mundo, que buscamos, tiene que estar contenido necesariamente en mi contacto con él",dice Merleau-Ponty. Así, se afirma y a la vez se supera radicalmente el solipsismo en un único movimiento, que es toma directa de la vivencia primordial de ser absolutamente y a la vez precariamente, fundación y sostén del mundo y mero accidente de él.
En este punto se presenta una disyuntiva: o a partir de la prerrogativa absoluta de esta vivencia se intenta construir un programa de acción, una práctica social (al modo de Husserl,o, muy diversamente, del segundo Heidegger), o bien se la limita al fuero íntimo, a una pura instancia individual, sin praxis.
Entre las intuiciones inamovibles que llevan consigo algunos cristianos figura ésta: la materia, detenidamente observada, es el infierno, o su atisbo. Para alguien no religioso, este hallazgo del nivel secreto del mundo no es algo tan indeseable como el infierno, sino lo absoluto en su pura presencia. Lejos de los demás, de la vida social y de su cadena de miserias y esclavizaciones, por un instante nuestro ser accidental encuentra su destino y hasta, tal vez, su sentido.
Sobre la muerte: julio de 2010
La asimetría que implica la muerte: debo aceptar mi extinción sin cobardía ni ruido, con discreción e hidalguía. Lo que quiere decir que admito que no soy más que una célula de un cuerpo social. Biológica y socialmente, esto es tan cierto como que hay un sol. Fenomenológicamente, o sea, desde el punto de vista de la subjetividad absoluta, es una aberración. Que pone de relieve la tiranía social sobre el individuo que no puede asumirse como único e irrepetible. No digo que hay que rebelarse contra la propia muerte, algo que no tiene sentido, pero sí se debe interrogarla radicalmente. Ante todo, el morir destruye la totalidad del Ser, dado que éste vive en mí y por mí. Esta es una afirmación ni gnoseológica, ni ontológica, sino rigurosamente fenomenológica. Porque la constitución del Mundo se da al interior de mi Mismidad, y por tanto mi muerte todo lo destruirá. Nada quedará vivo con su llegada. Mi vida es portadora, no sólo de mi ser, sino de todo el ser, mi vida, de toda la vida, de la totalidad del Mundo, que mi muerte aniquilará. La angustia ante la muerte no se debe a falta de valor o cobardía, como se impone socialmente decir, sino a esta vivencia-certeza de la destrucción de todo lo vivido que tiene el moribundo, o aquél que anticipa la real magnitud de su muerte antes de llegar a sus puertas. El relato social-histórico dice que moriré y el mundo seguirá ahí. La fenomenología de la muerte dice todo lo contrario: es imposible afirmar nada desde la muerte, mentar algo. Mi aniquilación arrastra al mundo entero, que se ha dado-donado siempre en mi contacto con él. Así que no me angustio porque mi decadente cuerpo morirá, porque mi oscura vida menor, sufrida y anónima terminará (¡por fin!). No. Lo que me abruma es saber con total certidumbre que se derrumbará la totalidad de la Vida y el Mundo. Nada quedará a salvo, porque nada es exterioridad pura y en sí, sino, al contrario, ser trascendente que sólo existe o constituye a partir de mi ser constituidor-dador. El inicio de la vida es prueba inapelable al respecto: nada había de Mundo y de la Vida antes que yo los conociera-constituyera. Ellos vinieron a mí, es cierto, pero sin mi conciencia o Cogito que los encuentra y les otorga ser, nada habría allí. Y con la muerte esos grandes seres que son la Vida y el Mundo se extinguirán sin más y para siempre. Es este nihilismo absoluto de la muerte el que abruma al que la enfrenta, no otra cosa. Esta experiencia abrumadora debe, entonces, a toda costa ser socializada, es decir, estandarizada, ritualizada, trivializada, anulada. Aparecen dos alternativas: la negación organizada de la real esencia de la muerte (las religiones y sus promesas de otra vida, o sea la negación de la muerte como tal mediante una enunciación fantasiosa) y la internalización en el individuo de su mero ser célula social, como hace el comunismo ateo. Me muero, ¡valor!, es la “ley de la vida”, así debe ser después de todo, me sobrevivirán mis hijos, mi recuerdo en los demás, etc. Pero existe, más allá de estas estrategias sociales, una extraña y perturbadora superficie de contacto entre la experiencia del aproximarse de la muerte y mi cotidianidad y normalidad social. Puedo tomar nota del hecho de mi muerte como una más de las millones de muertes que ha habido y habrá. Tomo nota de mi cercanía objetiva a la muerte por mi edad y planeo mi testamento, etc. Pero esta normalidad adquiere ante la muerte una luz extraña que delata lo otro, la radical y total aniquilación. Es socialmente imperativo que el moribundo no afronte nunca esa verdad, que no salga de su cápsula de socialidad. El individuo deber ser normalizado hasta el final, hasta su extinción. Es la figura del agonizante que se despide en su lecho, repartiendo consejos, hablando como si nada pasara. El caso de Raúl Alfonsín quien, ya en sus últimas horas y sabiéndolo muy bien, comenta un partido de fútbol, charla con su hijo de política. Nótese cómo esta normalización de la muerte funciona también plenamente en un agnóstico como era Alfonsín.
Diapositivas del año 80: julio/agosto de 2010
Le he prometido a un viejo amigo de mi padre, que acaba de cumplir 90 años, buscar unas fotos de un viaje que hicimos a las montañas de La Rioja hace ya 30 años exactos. En mayo de 1980. En la tarea, me encuentro con las diapositivas que en esos años me empeñaba en hacer: de las calles de la ciudad, de Adriana joven, de su departamento, etc. No hay acá solamente nostalgia, hay un desborde del pasado, una inundación que me abruma. Esto es: siempre que recuerdo esa época, evoco vivencias a través de un lente vivencial del presente. Las fotos, en cambio, que me ponen a ver cómo "realmente" se veía aquél mundo, desbordan ese recuerdo meramente "interior". Es "como si estuviera de vuelta ahí". Impresión a la que sin dudas contribuye el Ektakrome del slide, el mismo material que se se usa aún hoy en el cine profesional. Pero esto que escribo ni araña el nudo de la vivencia que acabo de tener. No, no sirve de nada. Solamente puedo apuntar dos cosas: la vida es mucho más que una suma de palabras, es mucho más que biología, y es mucho más que esa estructura astuta y oculta que nos dice el psicoanálisis que somos, o que nos hace ser. Lo que acabo de vivenciar escapa a esos pobres esquemas o redes de captura y normalización de la vivencia, del vivir. En esos momentos, mientras miraba con dificultad las diapositivas por no tener proyector, reviví (?) desde afuera la vivencia-presencia de aquella lejana época. Vivo normalmente en su evocación, en su añoranza. Pero esto fue diferente, aquel vivir lejano estuvo por acá, se me vino encima. La materialidad contundente de las imágenes de la ciudad y de nosotros, combinada con el abismo de tiempo, más otras cosas como: mi ingenuidad y pequeñez de entonces, la precariedad de mi modo de ser, tan a años luz de otros de mi misma edad y en mi misma situación socio-cultural (hijo de un profesional docente universitario, etc). Era yo de una ingenuidad extrema, y muy precario en mi diálogo con los demás. Pero no cambio las destrezas ganadas en estos 30 años (!) por aquel estar-en-el-mundo de mis 20 años. A la vez, el ver las imágenes dio a esa posibilidad puramente fantasiosa de volver al pasado un tono sombrío, de pesadilla abrumadora. Bueno, dejo acá porque estoy dando vueltas y peleando con el lenguaje para tratar de poner en lenguaje lo que claramente no es del orden del lenguaje.
El cine como arqueología de otras vidas
Julio 2011
Veo una película de Antonioni del 62, El Eclipse. Extraordinaria fotografía en B/n, grandes actuaciones. Sobre todo, esos planos silenciosos y morosos de Antonioni. Que, salvo algunos aislados, para mí siguen siendo plenamente logrados. Hay un encuadre de copas de árboles barridas por el viento; una esquina de un suburbio moderno de Roma (el EUR, creo), etc. Pero al fondo del sentimiento hay una extraña certeza: ese mundo, por un lado ya no existe, ese mundo material-vivencial desapareció: el modo de vestir, los autos, las casas, muebles, etc, fue barrido hace años. Hasta el modo de hablar ya no es el mismo, ha cambiado abismalmente. Pienso: ese era el mundo y el cine de la juventud de mis viejos. Los imagino en Rosario o Buenos Aires en 1962, moviéndose en un mundo similar sino idéntico al de la película. Siento como un vértigo de estar ahí presente viviendo esa película como un contemporáneo y siendo un contemporáneo, y a la vez es tan distante ese mundo perdido como el siglo XVI...hay una suerte de éxtasis arqueológico. El vértigo de ver a ese pasado remoto, ese mundo desaparecido, en el que sin embargo yo ya vivía, era un chico de pocos años. Es la vivencia de lo remoto-sin-embargo moderno, de mi tiempo inicial en la vida. Hay ahí unos adultos que ya se han extinguido, desaparecido. Y está además el sentimiento de la pura accidentalidad: ese presente pudo ser el mío. Ese mundo perdido de autos y vestidos y trajes y encendendores y cigarrillos, etc, pudo ser el escenario de mi juventud.
Nostalgia de lo imposible: las otras vidas que atisbo
en la mía
Agosto de 2011
Miro extasiado con el Google Earth las calles de Washington. Recorro la Pennsylvania Avenue, y descubro la alta calidad de las fachadas historicistas o neoclásicas de los edificios de "brownstone" o similares. El Google Earth, con su fijeza y fidelidad fotográfica, me causa siempre una angustia de fondo. Sea que "viaje" a Washington o a mi entrañable Cremona. De pronto descubro el motivo , o parte de él. Son las vidas que pude tener, que se pudieron "dar" en la encrucijada de mi vida al final de la adolescencia,o incuso después, al regresar del servicio militar, y que no se "dieron". En esas calles que me muestra el Google Earth como totalmente extrañas. Pudo ser dos años en EEUU, o la vida que no tuve de joven en Roma o Bologna, cuando debí partir de acá, detrás del rastro de los exiliados argentinos y chilenos, allá por el 77. Después está la vida española, cuya "nostalgia en el vacío" me traen las películas de Saura y Erice de esos años. Nostalgia de un vivir que nunca será pero que pudo ser. De unas vivencias que sé que pudieron darse y no se darán nunca. Una pensión en Madrid, tal vez estudios de filosofía allí, etc. O en Bologna, o Roma. Pudo ocurrir, pero nunca pasó, y ya nunca pasará. Hay así en torno al camino real de la vida que hice efectivamente una suerte de paralelos y meridianos virtuales de esas vidas que pudieron ser y no fueron. Pude ser artesano de cerámica en Italia, de haberme decidido. Incluso, tal vez, pintor. Máterico abstracto, seguro. Pero no será. Pudo suceder lo mismo en España, pero tampoco. Luego están las variantes menos "mediterráneas", en las que ingresa ese idioma hostil y ajeno, el inglés. Pude haber estudiado el idioma y largarme a San Diego, o Nueva York o a la citada Washington. Con el Google Earth puedo visitar pequeñas ciudades de EEUU. Hoy estuve en Wilmington, en la costa de North Carolina. De casualidad. Pudo haber una vida mía incluso en Wilmington, forzando un poco las cosas. De joven, cuando me embarcaba en una carrera universitaria, o en sus prolegómenos, enseguida me atenazaba (literalmente) una angustia precisa: mi vida sería esa y no otra, estaría determinada por lo que estudiara y así dejaría afuera las otras alternativas. Sentía la vida como un gran "crocevía", una rosa de caminos diversos y que se alejaban irrevocablemente unos de otros. Suena pretencioso y literario, pero juro que me pasaba esto hasta los 24 años o más incluso, cuando hice mi última elección de carrera (biología), en la que duré poco, como en las otras. En esos abandonos, tuvo poco que ver la dificultad de la carrera, que siempre superé con facilidad, y mucho esa angustia de la encrucijada irrevocable, de la elección para toda la vida. Por eso me consumí en elecciones propias de un muchacho de 18/9 años hasta los 25 o 26 años. Siempre dudando si ser artesano, piloto, biólogo, o abogado. La lista es cierta, no me la inventé ahora a modo ilustrativo. Ah, también estuve un semestre sondeando la posibilidad de ser piloto de marina mercante. En cambio, mis estudios de filosofía, única actividad para la que mostraba algún talento en la adolescencia tardía, nunca los emprendí hasta que ya estaba fuera de "carrera" y lo hice a modo puramente complementario, sin ninguna ambición profesional o seriamente formativa. Supongo que debería haber hecho una doble opción temprana por la filosofía y la pintura, las únicas actividades "radicales" en las que me sentía y aún hoy me siento a gusto. Pero a la mencionada angustia de la elección irrevocable se sumaba acá la no-opción profesional en Rosario, es decir, la falta de un campo profesional en estas disciplinas. Daba por cierto que terminaría trabajando en Tribunales y como adjunto en una cátedra, y por cierto que no me faltaban razones para temer eso. Ni hablar de la pintura. En los dos casos, la ambición formativa y de futuro profesional me hubieran enviado a la Europa latina. Con más chances por el lado del arte/artesanía que del de la filosofía: jamás estudié alemán, y sin alemán, no hay filosofía profesional alguna. Menos aún en el terreno de la fenomenología. No, me hubiera quedado en Rosario, sería un adjunto que a la mañana trabaja en Tribunales. Sabría leer francés e italiano, un poquito de griego, y con eso me las arreglaría para mis breves incursiones fenomenológicas, que tal vez tendrían alguna cabida en un pequeño instituto de fenomenología, como el de Santa Fe. No más que eso. Pero me hubiera bastado, creo. Lo mismo con la pintura, en un nivel menos esencial para mi definición como ser adulto. Bien, creo que la idea está dicha y escrita.Nuestra mortalidad, nuestra finitud, nos congela y nos advierte: tenés una sola oportunidad, como mucho dos, pero el camino elegido es irrevocable. Yo nunca tuve el valor para elegir, la irrevocabilidad me atenazó y me echó atrás una y otra vez. Hoy llego a los 52 años mirando los filmes de Saura una y otra vez, añorando mis 17/19 años, mis lecturas por esos años de Merleau Ponty, que hubieran augurado una buena formación fenomenológica, al menos a nivel argentino. Hoy sólo me quedan estos apuntes confusos, sin método ni rigor.
Más sobre cine y la vida no vivida. La ajenidad de la vida que efectivamente llevo
Octubre de 2011.
Ante la afirmación colectiva que se avecina en las urnas este domingo 23, afirmación de todo lo que considero inaceptable y aborrecible, y ante la perspectiva de tener que vivir en una sociedad que se sentirá ratificada en esos disvalores, y en un trabajo _periodista_ expuesto como ninguno a ese clima hostil y alienante...bien, he comenzado a refugiarme lo mejor posible en lo propio-mío. Miré casi obsesivamente, de nuevo por segunda vez, El eclipse, de Antonioni, película que me deja un vértigo potente, sensación que es imposible llevar a las palabras pero que cuando se vivencia es muy claro su porqué, la razón de ese vértigo. Ese mundo desaparecido del barrio romano, la juventud de Vitti, lo que de "mundo real" desaparecido captura una película de esa época...algo parecido hice después con dos de los "Six contes moraux" de Rohmer.
Me asalta la nostalgia de la vida no vivida: hubiera estudiado filosofía mientras trabajaba en tribunales, hubiera estudiado pintura...hoy no sabría nada de mi vida actual, la que, de conocer de cerca, me causaría horror y total ajenidad. Tendría una novia, hablaríamos de fenomenología y ella creería en Dios, porque sería de la familia fenomenológica, pero de la rama creyente. Hoy sólo puedo sospechar o barruntar ese mundo perdido, sé que existe. Un e-mail lanzado como una botella al mar tuvo contestación. Un profesor de los organizadores de unas jornadas de fenomenología en Santa Fe me constestó con mucha cortesía y me puso en contacto con la editorial que publicó un par de libros de su grupo.
Fenomenólogos en la ciudad de Santa Fe y en la de Paraná: ¿puede imaginarse algo más improbable? Los imagino reuniéndose en verano, discutiendo libros y ponencias...pero nada más puedo que imaginarlos, nunca los conoceré, nunca seré de ese círculo. Soy un pobre aficionado que sólo puede leer como lengua extranjera el italiano, que no tiene ni una mísera licenciatura de la UNR. Nunca seré uno de ese círculo. Los imagino, como dije. Quiero creer que las mujeres del grupo son como yo siempre quise que fueran las mujeres, como las de ese filme de Rohmer del 62, o como Monica Vitti en El eclipse.
Estoy perdido, totalmente aislado. En contacto con personas que, treinta años atrás, me hubieran resultado completas extrañas, con las que, hubiera pensado sin dudar, que no tendría nunca nada que ver en mi vida. ¿Qué es esto de hacer periodismo, y de política internacional en el diario La Capital? ¿Qué más lejano y ajeno a mí que el diario La Capital se me podía ocurrir cuando tenía 17/19 años? ¿Qué cuento delirante es este de que trabajo ahí? Si me lo hubieran anticipado en 1979, me hubiera reido con ganas, desechando sin dudar ese pronóstico bizarro, imposible, sobre mi futuro. No, imposible. Yo podía terminar de artesano pobre en Italia, de profesor de filosofía part-time que a la mañana trabaja en tribunales; por eso esta extrañeza de mi presente, la extrañeza incluso de la gente que me rodea y hasta me quiere cuando lo miro y vivencio desde aquella perspectiva de 30 años atrás...todo se ha vuelto evidente de pronto, y es abrumador. Y no puede durar mucho, ya no.
Adolescencia: la expectativa de venir al mundo a vivir. A propósito de una lectura de Aníbal Fornari.
Marzo de 2012
Leo un texto de Aníbal Fornari, profesor de la Católica de Santa Fe y presidente del Círculo de Fenomenología de Santa Fe y Paraná. Fornari, a quien nunca había leído. Me parece un expositor brillante. En su fundamentación del "sí mismo como otro" de Ricoeur y recurriendo a Agustín, ve en el yo como ipseidad que "adviene a la manera de un don del que el sí-mismo no dispone". Encuentro elementos que me resultan a la vez ajenos y útiles. Fornari : "...la extraneidad respecto a sí mismo es a la par índice de la dirección al ipse en la íntima y diversificada implicación de alteridad". Más adelante menciona a una "mismidad deseante signada por la alteridad". La búsqueda y deseo del Tú, del rostro del Otro/otro, es el gran tema de Fornari, según parece, y en clave cristiana, supongo. También introduce la noción de desproporción y asimetría entre el yo o mismidad y la alteridad o el Ser , "la alteridad como herida no estridente", "la desmesura del Tú encontrado". Fornari es para mí un hallazgo y un alivio: se puede hacer filosofía y fenomenología a un alto nivel en ...!Santa Fe!, no ya digamos en Argentina. Pero vayamos al grano. Esa alteridad deseada y buscada es un Tú para un cristiano, y esa desproporción y asimetría, me traen como un eco. En mis vivencias adolescentes había un deseo íntimo de encontrar afuera, no un Tú, dado que los otros, al contrario, eran vividos como intromisión y sufrimiento, sino, más silenciosamente, un éxtasis ante el Mundo. Un gozo silencioso de hallar confirmados mis deseos en ese originario descubrir el carácter del Mundo. Una coincidencia buscada, deseada por ese ser menor, minúsculo, en el ser gigante y eterno del Mundo. No hablo así de hallar señales, en el sentido más o menos transcribible en lenguaje y socialidad, del mundo como promesa de éxito para el futuro adulto, sino en su coincidir con mi Ser que, como dice Fornari (creo) se da a sí mismo como vínculo con el ser envolvente (a propósito de Heidegger, o por ahí).
Como Mismidad auto-constituida proveniente del Ser gigante y eterno del Mundo, agrego yo. Pero que en ese asomarse al Mundo hallaba, insisto, en mi adolescencia, un "tono" que hacía de la pura vivencia de estar en el mundo, una felicidad total y momentánea. Eran breves éxtasis, en los que la experiencia del paisaje, de la Naturaleza, pero también y sobre todo de la ciudad, es decir, del mundo construido por los hombres, tenían mucho protagonismo. No era el sentimiento de estar "arrojado al Mundo", sino lo más opuesto que se pueda concebir: el de una epifanía feliz y tranquila. Esa vivencia intensa y a la vez serena se perdió de golpe a los 18 años, cuando entré en la vida adulta de la peor de las formas: con el servicio militar. Pero una versión atenuada de esa vivencia, más "realista", subsistió en mi juventud, para luego perderse definitivamente en la vida adulta. Aún a mis 31 años, cuando viajé a Italia, entreví los ecos de esa vivencia, siempre ligados al paisaje, a las calles de las ciudades y campiñas italianas. Había en mí todavía un resto de expectativa de lo que "significaba" venir al mundo a vivir.
Pero antes de este lanzarse al Mundo, de este deseo del Mundo como ser amable, como deseable de un modo inexplicable, hay que dar un vistazo "para el otro lado", a ese yo juvenil y recién venido a la vida. En medio de lo más intenso de esa vivencia de éxtasis mundano, tenía yo un sentimiento de fragilidad y accidentalidad: ¿qué era esto de ser un adolescente en Rosario, en los años 70, por qué esta suma de accidentalidades, de tantos "podría ser diferente"? En esa época tenía una aguda sensibilidad, hasta el vértigo, de la vivencia diversa, ajena. Me bastaba pasear por Buenos Aires para sentir lo abismalmente diferente que hubiese sido "todo" con sólo nacer allí. Pero no hablo de la biografía, sino de la vivencia del paisaje-vida. En cualquier caso, me bastaban la conjunción de unos pocos elementos (un anochecer con luna, las luces y la agitación de la última hora de la tarde en la ciudad) para sumergirme en esa vivencia "absoluta", a mi modesto y anónimo modo. Traté mediante la fotografía de captar algo de esta experiencia, pero lógicamente no sirvió de nada.
Manuel Pailós, pintor uruguayo: la imaginación de una vida
Noviembre de 2011
Mirar, aunque sea por Internet, la pintura del uruguayo Manuel Pailós (http://unmardepintura.blogspot.com/2010/11/manuel-pailos.html) me produce un estado de tenue felicidad. Su historia, su vida vivida casi por completo en Uruguay (aunque nació en Galicia), su larga vida (1918-2004), que uno imagina vivida con serenidad y placer; en fin, su obra, su obra mejor, esa menos duramente a lo Torres García y más propia, la que tiene algo o mucho de Xul Solar, pero también de... Osky (sí!), según creo yo, con esos barquitos y bichos marinos dibujados con tinta china y colores como acuarelados; todo esto junto me produce, decía, una ligera felicidad. Por la vida y el quehacer de esta persona que jamás conocí pero que busco imaginar viviendo, pintando, dibujando, en su taller montevideano. No sé cómo habrá sido su carácter, su tono de voz, sus gestos, todo eso que desaparece cuando la persona muere y que quienes la conocieron tanto extrañan y evocan. Pero desde acá, desde Rosario, puedo, en un salto por el cielo, como un vuelo en silencio, imaginar esa larga vida de Pailós en Montevideo. El taller. Qué gloria, tener un taller. Qué lástima no encontrar las energías para ser al menos un pintor aficionado y tener un "tallercito". Imagino el taller de Pailós en una calle adoquinada, en una casa chorizo, el patio con baldosas. ¿Trabajaría poniendo música en un tocadiscos? ¿Escucharía tangos? En Uruguay sé que es una figura de mucho renombre: leí que a la muerte de Torres García tomó junto a otros la dirección de su taller, lo que da una idea del reconocimiento que ya tenía en ese momento (1949). Produjo mucha obra, toda su vida. Expuso mucho y viajó poco, a diferencia de otros discípulos de T.G. O sea que vio pasar la vida desde Montevideo, se enteró de los sucesos del mundo y del arte desde su casa-taller, a través de la radio, el diario, de algún libro con reproducciones en blanco y negro. Le bastaba. Sé que tengo una afinidad con esta persona que ya no existe y que pintó esos cuadros: me basta verlos; sé que, de habernos cruzado en la vida, nos hubiéramos entendido fácilmente (supongo, aunque es algo arriesgado afirmarlo). Pailós supo hacer varias cosas bien: ser constructivo pero no epigonal, darle a su sólida formación de escuela un giro propio, cosa que muchos torresgarcianos jamás pudieron lograr; hacer por eso una pintura muy propia que hoy tiene sus seguidores y fieles coleccionistas; y, en un plano más profundo, asentarse en la vida bien, con serenidad y tranquilidad. Hay una foto de él ya grande con un perro. Hay otra del taller de T.G., con mucha gente. A su muerte, en su obituario, el diario El País de Montevideo lo caracterizó como "un hombre de obstinado perfil bajo, retraído y modesto, cordial y muy discreto". Me lo imaginaba así por puro gusto, y así parece que fue. Nada afín a firmar manifiestos ni dar lecciones de teoría del arte como su maestro. Desde este lado del río Paraná, atravesando Entre Ríos, el río Uruguay, el Plata por el cielo, me imagino a Pailós pintando en Montevideo. La idea, o mejor dicho, la vivencia imaginativa, me gusta, me llena de gozo y tranquilidad.
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Mi vida, en cambio, no tiene nada de esa unidad feliz, todo lo contrario. Es contraída, mal vivida, de joven siempre en duda sobre qué hacer con ella o en ella, ahora, cargada de angustia. Periodista por puro caso, ahora columnista _ciertamente modesto_ de asuntos latinoamericanos por empuje de un amigo porteño, las únicas dos actividades auténticas que me quedan tienen que ver con esa "buena vida" que no viví, a diferencia de Pailós. Son: la lectura de fenomenología (más que de literatura en prosa, aunque menos que la de cierta poesía) y el acto de mirar pintura, y, muy de vez en cuando, de "pintar algo". Así que lo más bueno y auténtico en mi vida es marginal, residual, dado que mi actividad laboral me aleja hacia otros territorios donde la vida está estandarizada, cubierta de vulgaridad: la lectura de los diarios, la batalla ideológica con la izquierda latinoamericana y el kirchnerismo, el debate económico y político, etc. Todo esto, que en una vida bien vivida hubiese sido apenas marginal, hoy es lo predominante, lo que me ocupa desde que me levanto.
El mundo adulto: petrificado y ajeno (1996/7)
Este texto, creo, lo escribí hace más de 10 años. Creo que no había cumplido 40 años y tenía fresco en mi memoria un corto veraneo en la costa atlántica (enero del 96), en la zona donde había pasado los veranos de mi infancia, al sur de Villa Gesell. Le dejo la tipografía original, de la vieja computadora de entonces.
a)
c)
Epifanía: mi ser, por decirlo de alguna forma, arremete el ser del mundo, descubriendo sus interminables modalidades. Una excursión en la alacena, o en la ribera de un río, me anuncian
otro modo más del ser mundano, pero jamás al modo de conocer un nuevo lugar en la adultez. Hay aquí una secreta alegría, mejor, un secreto gozo: en el silencio coinciden mi ser, que tiene a sus espaldas la Nada anterior de la que sin saber cómo emergió, y ese mundo que se me presenta de esta forma determinada (río, playa) por vez primera. En este estadio vital todas las referencias al pasado son anteriores a que yo pudiera tener experiencia de ellas (por ejemplo: en mi caso, los años 50 o los primerísmos 60). Construyo el mundo ex novo . Otra vez: no como haría algún adulto que “comienza a vivir nuevamente” después de alguna experiencia límite, etc, sino que en ese experimentar cada día un nuevo carácter del mundo lo “hago” , lo veo y le doy un tono dentro de mi corta estancia en la vida. Cuando voy por un sendero por primera vez, entre montañas altas, hallo otro carácter del mundo, jamás experimentado. Y esta novedad no es del orden puramente biográfico-psicológico, como habitualmente se entiende: conmigo, y sólo conmigo, se constituye el mundo. La epifanía de la mundanidad no es del orden del anecdotario biográfico, sino el momento primero y más feliz de un modo constitucional, ontológico, del hombre, del humano. Porque fuera del mundo que construyo, nunca ha habido otro. A su vez, no construyo el mundo autísticamente, sé que es un ser eterno que me precedió y al que llegué. Hay una trama de referencias al mundo antes de mí. El que me cuentan mis padres, el fantásticamente antiguo de mis abuelos, etc. Sé que estaba allí, que me recibió cuando aparecí. Pero por fuera de mi descubrirlo a cada momento, y antes de esta actividad novísima mía, no hay nada. Esta paradoja no tiene resolución, no es transcribible en términos analíticos.
